《韓詩外傳》的禮治思想

摘要：“禮”在《韓詩外傳》中是一個核心的概念。本文通過孟荀之辨#65380;經與權乃至原始察終等命題的分析，說明了韓嬰禮治的獨特內涵以及在漢代政治中所發揮的重要作用。

關鍵詞：禮治； 孟子； 荀子； 經； 權； 原始察終

中圖分類號：B22

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)05-0073-06

“禮”在《韓詩外傳》中是一個核心的概念，這與韓嬰作為荀子詩學的傳承者以及漢代特殊的歷史境遇是分不開的。韓嬰之所以在闡釋《詩經》時把主題鎖定為“禮”，同時也與韓嬰自身的理論建構分不開，在《韓詩外傳》中，“禮”作為一個傳統的范疇，勾通了“德”與“政”兩大主題。《韓詩外傳卷四第十一章》說：

君人者以禮分施，均遍而不偏，臣以禮事君，忠順而不解，父寬惠而有禮，子敬愛而致恭，兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢，夫照臨而有別，妻柔順而聽從，若夫行之而不中道，即恐懼而自竦。此道也，偏立則亂，具立則治。請問兼能之奈何?曰審禮。昔者先王審禮以惠天下，故德及天地，動無不當，夫君子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，應變而不窮，審之禮也。故君子于禮也，敬而安之。其于事也，經而不失。其于人也，寬裕寡怨而弗阿。其于儀也，修飾而不危。其應變也，齊給便捷而不累。其于百官伎藝之人也，不與爭能，而致用其功；其于天地萬物也，不說其所以然而謹裁其盛；其待上也，忠順而不解；其使下也，均遍而不偏；其于交游也，緣類而有義；其于鄉曲也，容而不亂。是故窮則有名，通則有功。仁義兼覆天下而不窮，明通天地#65380;理萬變而不疑。血氣平和，志意廣大，行義塞天地，仁知之極也。夫是謂先王審之禮也。若是，則老者安之，少者懷之，朋友信之，如赤子之歸慈母也。曰：仁刑義立，教誠愛深，禮樂交通故也。《詩》曰：“禮儀卒度，笑語卒獲。”

從以上引文可以看出，無論是作為理想人格的君子，還是現實中有位的君人，“禮”在其治國與成就君子人格中都具有重要的作用，總而言之，內圣與外王都要“審之禮”。然而，這個“禮”我們是不是完全可以在荀子的意義上理解呢?在漢初特殊的時代境域中使用“禮”，韓嬰究竟發揮了什么新的東西呢?

一、孟荀之辨

學界目前普遍認同韓嬰說詩淵源于荀子，專門探討荀子與《韓詩外傳》的關系的文章也很多，如李廷弼的《荀子與<韓詩外傳>的關系》，金德建的《孟子非十二子篇與<韓詩外傳>卷四非十二子節之比較》等。之所以《韓詩外傳》與荀子的關系能成為研究的興奮點，乃在于從《韓詩外傳》的文本能找到直接的證據。從文本而言，《韓詩外傳》與《荀子》相同達五十多處，楊筠如具體統計出了所在的篇目及次數：

《勸學》──《外傳》四#65380;八(共二次)；《修身》──《外傳》一#65380;二#65380;四#65380;五(共四次)；

《不茍》──《外傳》一#65380;二#65380;三#65380;四#65380;六(共五次)；《非相》──《外傳》三#65380;五(共二次)；

《非十二子》──《傳外》四#65380;六(共二次)；《儒效》──《外傳》三#65380;五#65380;五#65380;七(共四次)；

《王制》──《外傳》三#65380;三#65380;三#65380;五(共四次)；《富國》──《外傳》六(共一次)；

《君道》──《外傳》四#65380;五#65380;五#65380;六(共四次)；《臣道》──《外傳》四#65380;五#65380;六(共三次)；

《議兵》──《外傳》三#65380;四(共二次)；《強國》──《外傳》六(共一次)；

《天論》──《外傳》一#65380;二#65380;五(共三次)；《大略》──《外傳》四(共一次)；

《宥坐》──《外傳》三#65380;三#65380;八#65380;十(共四次)；《子道》──《外傳》三#65380;九(共二次)；

《法行》──《外傳》二#65380;四(共二次)；《哀公》──《外傳》二#65380;四#65380;四(共三次)；

《堯問》──《外傳》三#65380;六#65380;七#65380;七(共四次)。

(注：《外傳》后面的數字是所在卷數)(注：①轉引自王中江的《荀學與儒家的學統和道統》(《南昌大學學報(人社版)》2002年第1期)，據我所看到的材料，金德建在《韓詩內外傳的流傳及其淵源》一文中也做過。)

以上是最為直接而有力的證據，其他如《韓詩外傳》多引詩為喻以及某些引詩之后有“此之謂也”的形式都與荀子具有相似性，亦構成了有力的旁證；從思想主旨來看，《韓詩外傳》的核心概念也是講“禮”。因此這都導致了學界把注意力直接放到荀子與《韓詩外傳》的關系，并在思想上認同韓嬰乃荀子后學無疑。倒是有某些不是專門研究《韓詩外傳》的學者注意到了《韓詩外傳》與孟子的關系，如劉立志在《孟子與兩漢<詩>學=一文中，就指出“書中所記與孟子相通者將近十條。如卷四所記井田之制即同于《孟子》中《梁惠王上》與《滕文公上》的相關記載，卷六‘孟子說齊宣王而不說’一節，本于《孟子·告子下》，而行文有異，卷三‘舜生于諸馮’一章用《孟子·離婁下》之文，小有別而大體同”。這也是很直接的證據，《韓詩外傳》本身是一個藝術為作，雜采百家的文本，我們如果按照這種文本的思路，還可找到道家#65380;墨家#65380;法家等諸家的痕跡，因此我們就可按“是其所是，非其所非”的思路把《韓詩外傳》的思想定位為道家#65380;墨家#65380;法家等諸家的任何一派。當然，我們可通過比較《韓詩外傳》采集哪家哪派文獻的多少來定位韓嬰的學派路向，這也正是學界目前公認韓嬰乃荀子后學的原因。但問題在于，采集材料的多少并不能完全確定韓嬰的思想位置，因為，也許從文本看來韓嬰采集得比較少的學派，但卻在韓嬰的思想系統中處于核心的位置，(注：①關于韓嬰思想體系的研究，在學界目前我看到的僅有楊柳的《<韓詩外傳>哲學思想芻議=，該文分本體論#65380;自然觀#65380;人性論#65380;歷史觀四個部分來梳理，作法比較西化。在筆者看來，《韓詩外傳》盡管是一個述而不作，雜采諸家的文本，但其以儒家的思想立場為基礎，兼容百家，從而力圖在新的時代構造一套新的儒家體系是可信的，這就具體體現在韓嬰在《韓詩外傳》一文中的采#65380;取#65380;裁#65380;編等文本的構造活動中。)如果著眼于思想系統，我們是不是又需要改變對韓嬰的學派定位呢?

筆者從韓嬰作為一個儒家今文詩學的傳人以及博士#65380;王太傅等角色意識對時代課題的回應出發，從孟荀之辨的角度切入，以《韓詩外傳》為文本依據，力圖勾勒韓嬰的基本思想理路。

漢初的統治者從秦朝的速亡中已經體會到了“文”與“武”對于國家的治理同樣不可或缺，儒家的傳人從漢代的大一統中也感到了內圣外王，實現儒家修齊治平的大好機會，二者都有了共謀的基礎，問題在于如何處理儒家所代表的道統與漢帝所代表的治統之間的關系，從而有效的把二者整合在一起，既完成儒家的政治理想，也確保了漢帝自己的天下長治久安。如何處理二者的關系呢?韓嬰作為一個儒家的傳人，同時作為一個政治的參與者，在道統與治統之間的角色意識，正好給他提供了整合二者的良好經驗。當然，作為一個儒者，韓嬰能利用的有效資源就是先秦儒家大師孟子與荀子的資源。在具體梳理韓嬰的思想理路之前，我們不妨先進入孟荀之辨。

介于“仁”與“禮”是孟荀分別重點闡述的概念，在具體進入孟荀之辨前，還需要對“仁”與“禮”在孔子那里的關系做一個交代。從《論語》一書看來，孔子“仁”#65380;“禮”使用的頻度都很高，在用法上沒有太大的偏重，但二者在其思想體系中的地位是不一樣的，“仁”在孔子的思想中是“本”，居于基礎性的地位，而“禮”是“末”，是“仁”的外在表現。如孔子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”既然是本末關系，很顯然，一方面，“禮”是可以因時損益變革的，如《論語·為政》篇云：子張問：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”殷代尚質，周代尚文，質文損益，正是為了趨向禮之本，即“仁”。這一點，孔子在《論語·雍也》中表述得非常明白，孔子說：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”有關齊魯文化的差異，《史記·魯周公世家》談到了這樣一個故事：

魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：“何遲也?”伯禽曰：“變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。”太公亦封于齊，五月而報政周公。周公曰：“何疾也?”曰：“吾簡其君臣禮，從其俗為也。”及后聞伯禽報政遲，乃嘆曰：“嗚呼!魯后世其北面事齊矣。夫政不簡不易，民不有近。平易近民，民必歸之。”

這個故事在《呂氏春秋·長見》篇#65380;《淮南子·齊俗訓》以及《韓詩外傳卷十第二十五章》都有采集，由此可見，齊魯分別代表不同的文化已經形成共識。齊國“簡其君臣禮，從其俗”，顯得“質”，而魯國“變其俗，革其禮”，顯得“文”，而這都不符合孔子文質兼備的“仁”的理想。

面對禮崩樂壞的局面，孔子之所以能建構這種仁禮的新型關系，乃在于一方面，孔子的時代突破了周代的天命觀念，這樣，主體的“德”從天的籠罩中游離出來，成為一個自足圓滿的東西，如孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”或者天本身成為人終極價值的源頭，是一“人文的天”，如孔子周游列國，路過宋國的時候，宋國的司馬桓魋欲害孔子，孔子對自己的弟子說：“天生德于予，桓魋其如予何?”盡管孔子有時候也談到天命的天，如面對自己得意弟子顏淵的早亡，孔子說：“噫，天喪予!天喪予!”但這種天作為一種異己性的力量，已經于君子個體的成德毫無關系；另一方面，孔子之所以強調“禮”在君子的行為以及國家政治生活中的重要作用，乃在于孔子自身就是從周代的禮樂文明中成長起來的，他深切體會到“禮”對于君子人格成長乃至國家秩序建構的重要作用，簡而言之，孔子對“禮”的看重是與當時特殊的歷史境域(周王還是名義上的共主，貴族的禮樂文明還未完全消亡)有關的。

孟子的時代已經到了戰國前期，在政治上，魏#65380;楚#65380;秦等各國都在相繼進行變法，傳統的禮治秩序已經完全崩潰，歷史上進入了一個完全依靠武力來確定游戲規則的時代；而在思想領域，孟子的時代是一個“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱#65380;墨翟之言盈天下”的時代。于是，孟子不得不通過辯論的方式，完善儒家的理論基礎，突出儒家現實的仁道關懷，孟子對此有清醒的自我認識，他說：“我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也。”

這體現在孔子的仁禮結構中，孟子單面的發展了孔子的“仁”。具體而言，孟子在人性善的基礎之上，要求人通過存心#65380;養性等方式，溝通人內在的人文之天，獲得超越的價值源泉，如孟子說：“盡其心者，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，終身以俟之，所以立命也。”這種達到“仁”體的方式不是通過知識的學習所獲取，而是通過個體的修證所獲得的，因而，在外人看來，具有一定的神秘性，如：養浩然正氣#65380;存夜氣#65380;寡欲等。由于這種善性是人先天就具有的#65380;內在的，因此，要成為一個仁人就完全靠自己的選擇與修為了，正是在這個意義上，孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”達到了此自足圓滿的狀態，自然就會有“五百年必有王者興”的擔當感，就會有“平治天下，舍我其誰”的自信感。總而言之，孟子通過對孔子“仁”體的推進，極大的挺立了一種君子人格，這種人格能做到安貧樂道，在利益面前不動心，更有一種傲視世俗權位的氣概，孟子說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”在這里，世俗的人爵成為了天爵的附屬物。這樣，也使得儒家與由功利講仁義的墨家#65380;為我的楊朱劃清了界線。

在孟子那里，對于“禮”談得很少，這與當時周代的貴族文化已經徹底退出歷史舞臺，法家思想上升為主要的施政方式有關。孟子在其政治關懷上，亦主要依靠君主的“仁政”來實現儒家的經世理想，相比孔子而言，這具有更大的烏托邦的性質，難怪荀子要批評他“略法先王而不知其統，猶然而才劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的確，從現實的治理來看，孟子的這一套學說顯得有點玄虛不實，不切實用。但孟子的片面深刻卻極力凸顯了儒家極為自傲的東西——仁，而且，也通過現實的理論建構指出了一條通達仁體的徑路，挺立了現實擔當“仁體”的君子群體。

荀子的時代已經到了戰國末期，多年的戰爭，天下漸趨一統，并且諸子學也逐漸走向融合。在這種情況下，為了提升儒學的經世致用能力，荀子從儒家的立場出發，力圖設計一套天下一統的政治秩序，也正是在這個意義上，儒家的“禮”在荀子的思想中具有中心的地位。為了給禮提供一種合法性的依據，荀子設定人是性惡的，因此，需要通過“禮”對人來“化性起偽”，方能使整個社會達到和諧有序的狀態。他說：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

在孔孟那里，“禮”不是第一位的概念，到荀子這里成為了第一位的概念，因為人之本性是惡的，因此，必須求助于外在“禮”的約束，方能使人成為一個善良的人。“禮”成為了裁斷人善惡與否的基本標準，這種公度性標準的確立，當然有利于在現實的政治治理中把“禮”整合到國家的秩序中去。然而，誰是“立法者”呢?在荀子的心目中當然是儒家的圣人，荀子說：“故圣人化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾而不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”這里的問題在于現實生活我們如何確定誰是圣人呢?現實生活中誰都不會自認為自己是圣人(連孔子也從沒以圣人自許過)，即使有也會被人認為是瘋子，因此，真正在現實具有立法權力的人就只能是掌握國之重器的君王，這樣，作為富有價值意義的“禮”就很容易成為統治者的工具，而失去其本源性導人向善的意義。

從以上的分辨我們可以看出，從孔子以后，“仁”與“禮”就處于分裂的狀態，孟子與荀子從時代的境域乃至個人的氣質出發，分別深化挖掘了二者的內涵，總的說來，孟子所得在于高揚了儒家的仁道，使得它成為一個內在自足的東西，所失在于外王方面的設想過于理想，遠遠脫離了現實的政治生活，而荀子所得在于從儒家的立場出發構建了一套大一統的政治秩序，使得儒家具有極強的經世能力，所失在于暗含有儒家之道被君主利用的危險。如何吸收孟荀各自的思想資源，在新的時代統合“仁”與“禮”，從而使儒家的仁道既具有現實的超越性而又能落實到現實的政治生活中呢?下面，我們具體進入《韓詩外傳》的禮治思想。

二、經與權

《韓詩外傳》開篇講到一個曾子的故事：

曾子仕于莒，得粟三秉，方是之時，曾子重其祿而輕其身；親沒之后，齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿，方是之時，曾子重其身而輕其祿。懷其寶而迷其國者，不可與語仁；窘其身而約其親者，不可與語孝；任重道遠者，不擇地而息；家貧親老者，不擇官而仕。故君子橋褐趨時，當務為急。傳云：不逢時而仕，任事而敦其慮，為之使而不入其謀，貧焉故也。《詩》云：“夙夜在公，實命不同。”

按照儒家的理想，應該是“可以仕則仕”，而不應該是毫無價值關懷的“不擇官而仕”，但由于家貧親老，為了能供養自己的父母，近子女的一片孝心，又是允許“不擇官而仕”的，由此看來，君子的形象決不是迂腐不通世變的，而是能因時行權，實現心中之常道的。在《韓詩外傳》中的孔子#65380;舜#65380;周公都是這樣的，如《韓詩外傳卷七第四章》云：

孔子曰：“昔者周公事文王，行無專制，事無由己，身若不勝衣，言若不出口，有奉持于前，洞洞焉若將失之，可謂能子矣。武王崩，成王幼，周公承文武之業，履天子之位，聽天子之政，征夷狄之亂，誅管蔡之罪，抱成王而朝諸侯，誅賞制斷，無所顧問，威動天下，振恐海內，可謂能武矣。成王壯，周公致政，北面而事之，請然后行，無伐矜之色，可謂臣矣。故一人之身，能三變者，所以應時也。”《詩》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”

君子善變，但君子決不是變色龍，不是唯利是圖的鄉愿，而是能真正在實踐中踐履心中之常道的真大夫。區分君子與真君子的關鍵在于“志”，《韓詩外傳卷二第三章》說：

高子問于孟子曰：“夫嫁娶者#65380;非己所自親也，衛女何以得編于詩也?”孟子曰：“有衛女之志則可，無衛女之志則怠。若伊尹于太甲，有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡。夫道二：常之謂經，變之謂權，懷其常道，而挾其變權，乃得為賢。夫衛女#65380;行中孝，慮中圣，權如之何?”詩曰：“既不我嘉，不能旋反。視爾不臧，我思不遠。”

這里的衛女是指《詩經·鄘風·載馳》的作者許穆夫人，衛懿公的女兒，據《列女傳·仁智篇》記載，起初，許國與齊國都要娶她，懿公卻打算把她嫁給弱小的許國。許穆夫人就通過自己的傅母向懿公建議，應該把自己嫁到齊國，因為齊國強大，并且離衛很近，在強者為雄的時代，一旦發生什么事情，就可以請求大國的援助。但衛懿公還是把她下嫁到了許國，后來遭被翟人滅國的后果。按儒家的禮教，女人的婚事全靠父母做主#65380;媒妁之言的，然而，許穆夫人卻對自己的婚事參與了個人的意見，在高子的眼中，自然是不合禮教的行為，故向孟子提出此問。孟子借助經權的概念，指出衛女之志在于常道(具體表現為行孝)，而當時對自己的婚姻大事參與意見乃是為了行權，其目的最終還是為了行道，因此，這份孝心與智慧是值得稱道的，因此，當然可以編于《詩經》，傳之后世。在具體的闡釋過程中，孟子還舉了一個伊尹放逐太甲的事例。伊尹是商湯的大臣，湯死后，孫太甲繼位卻不遵守商湯的法制，伊尹就把他放逐到桐宮，三年后，太甲改正了錯誤，就又給他復了位。如何評價呢?同樣的道理，由于伊尹志在忠君之常道，因此，雖采取了大逆不道的行為，但由于他是在特定時遇中不得已的行為，因此，才成為了人人稱道的賢臣。

從以上分析我們可以看出，經權思維打通了儒家的常道與現實具體的時命，這樣，儒者就具有了更強的應對現實的空間，而不會受一些具體繁瑣的儒家禮教的限制。換句話說，經權思維為儒者卸掉了發揮現實功用的倫理包袱，可以在更大的范圍內包容一些非禮教的行為，當然，我們也不要忘記，這一切的前提都在于你真正進入了儒家的仁道之體，從而你的一切行為的心志都是為了實現這一常道的，否則，如此行權的人，不但不是儒家所稱道的君子，相反是大魔頭。換句話來說，真正能達到行權層次的儒者是很難的，這需要下極大的功夫，孔子就曾感嘆：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”顯然，經權思維方式只有對儒家之體具有深切體會的人才會真正的擁有。從傳世文本來看，作為對儒家內圣之學極有修為的孟子對此運用自如。如：

辨學：

孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。

評人：

公孫丑曰：“伊尹曰‘予不狎于不順。’放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與?”

孟子曰：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。”

處事：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與?”

孟子曰：“禮也。”

曰：“嫂溺，則援之以手乎?”

曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”

讀書：

孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”

從以上可以看出，孟子辨學#65380;評人#65380;處事#65380;讀書不拘常理的靈活性#65380;權變性，而孟子之說以能做到這一點，還在于其能“切問近思”，(注：①孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”(《孟子·告子章句上》))通過內在的證悟達及仁體。

公羊學家在闡發春秋《義例》時承繼了此種觀念，如《春秋公羊傳·桓公十一年》對“九月，宋人執鄭蔡仲”的評價就通過問答，運用權變的思維方式作出了褒揚。作為春秋公羊學大師的董仲舒進一步發揮了此種觀念，在《春秋繁露》的《玉杯》#65380;《竹林》#65380;《玉英》#65380;《精華》等篇，多次論及經權，從而使之成為春秋公羊學中的重要理論范疇。(注：②參看《史記與詩經》的“《毛詩》正變說探源”部分(陳桐生著，北京：人民文學出版社，2000年)。)與董仲舒同時代的經學大師韓嬰(注：③董仲舒與韓嬰的確切生卒年月已不可考，但大體可確定為漢代文帝#65380;景帝#65380;武帝三朝的人物。據《漢書·儒林傳》記載：“武帝時，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也。”可見，二者還是彼此很熟悉的人物。)正是吸收了此種由孔孟到春秋公羊學的經權思維方式，用來作為自己理論系統的構架。由此我們來觀照《韓詩外傳》的禮治思想，就會發現韓嬰作為荀學的詩學傳人，雖然在思想上承繼了荀子的禮治學說，但在對“禮”的理解上已經全然不一樣，因為，在《韓詩外傳》中，禮作為權，僅是仁體(作為常經)之用，由荀子中第一位的概念下降為第二位的概念。正是在這個意義上，韓嬰大量采集孟子的論說，以孟子的仁義思想為體，來統核荀子之禮。如《韓詩外傳卷四第二十四章》說：

傳曰：愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容，禮容之義生，以治為法。故其言可以為民道，民從是言也；行可以為民法，民從是行也；書之于策，傳之于志，萬世子子孫孫道而不舍。由之則治，失之則亂，由之則生，失之則死。今夫肢體之序與禽獸同節，言語之暴與蠻夷不殊，混然無道，此明王圣主之所罪。《詩》曰：“如蠻如髦，我是用憂。”

《韓詩外傳卷五第十七章》說：

繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為君子。《詩》曰：“天生蒸民，其命匪訦。靡不有初，鮮克有終。”言惟明王圣主然后使之然也。

《韓詩外傳卷六第十六章》說：

子曰：“不知命，無以為君子。”言天之所生，皆有仁義禮智順善之心，不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以為君子。”《小雅》曰：“天保定爾，亦孔之固。”言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德，以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎?

《韓詩外傳卷二第三十四章》：說：

原天命，治心術，理好惡，適情性，而治道畢矣。原天命則不惑禍福，不惑禍福則動靜循理矣。治心術則不妄喜怒，不妄喜怒則賞罰不阿矣。理好惡則不貪無用，不貪無用則不以物害性矣。適情性則欲不過節，欲不過節則養性知足矣。四者不求于外，不假于人，反諸已而存矣。夫人者，說人者也，形而為仁義，動而為法則。《詩》曰：“伐柯伐柯，其則不遠。”

從以上引文可以看出，人的仁義之道乃天之所生，具有現實的超越性，是禮之體，自然是萬世不變之常道(經)，而禮是由仁體所生發出來的外在表現(用)，也當然是可以因時而變的(權)。(注：①《韓詩外傳卷一第十二章》就具體講了一個孔子不行禮的故事：“荊伐陳，陳西門壞，因其降民使修之，孔子過而不式。子貢執轡而問曰：‘禮過三人則下，二人則式。今陳之修門者眾矣，夫子不為式，何也?’孔子曰：‘國亡而弗知，不智也。知而不爭，非忠也。亡而不死，非勇也。修門者雖眾，不能行一于此，吾故弗式也。’詩曰：‘憂心悄悄，慍于群小。’人成群，何足禮哉?”在這里，孔子方是真正能領會禮的精神#65380;而知禮的人。)這一切奇妙的轉變都在于韓嬰用孟子的性善論(注：②屈守元先生很難理解這一點，因此只能推測這是宋人文淵博篡改了文本，但畢竟不能找到直接的證據。筆者認為，從文本中塑造了許多典型的君子形象，強調人格的內在修養乃至漢代的時代境域而言，韓嬰在新的時代力圖打通孟荀，開拓儒學的新局面都是可信的，更何況，在沒有直接的證據證明文本有問題之前，立足文本，作出自足的解釋應是更好的態度。)置換了荀子的性惡論，從而為仁義之道的內在自足開拓了空間，同時也會現實的禮提供了一個深厚的根基。同樣，也就為儒家之道的落實指出了兩條具體的徑路：德化與禮教。前者通過君子人格的榜樣作用促使人“反諸己”，后者通過規范性的“禮”引導，從而及用(禮)見體(仁)。孔子那里天然統一的仁與禮，經過了孟荀的單面發展，在新的時代，韓嬰借助經權思維把他們重新統一起來了。這種設計的妙處在于，韓嬰兼顧了理想與現實兩個維度，其一，恢復仁禮在孔子那里的天然統一，既避免了孟子“仁政”在建構外部政治秩序的軟弱無力，又解決了荀子“禮治”無內部仁體支撐容易異化的弊端；其二，德化與禮教兩種教化方式，既考慮到了“學(禮教)”的知識層面，又兼顧了“思(德化)”的內證層面，從而，能有效促使知識(禮)，轉化為智慧(仁)。

當然，在此種情況下，同樣是強調禮治，但最終的理解卻與倍受荀子非議的孟子走到了一起，這樣，韓嬰在采集荀子的論說表明自己的學術立場時，通過給“子思#65380;孟軻”平反，成功的把荀子“非十二子”改成了“非十子”。

三、原始察終

《韓詩外傳》最后一章說：

昔者太公望周公旦受封而見。太公問周公何以治魯。周公曰：“尊尊親親。”太公曰：“魯從此弱矣。”周公問太公曰：“何以治齊?”太公曰：“舉賢尚功。”周公曰：“后世必有劫殺之君矣。”后齊日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，三十四世而亡。猶此觀之，圣人能知微矣。《詩》曰：“惟此圣人，瞻言百里。”

上述引文通過對歷史上齊魯治國經驗的總結，提出了“知微”的治國思想，具體而言，就是指“追溯政治成敗的最初起因，以便于防微杜漸#65380;吸取經驗教訓”，(注：③陳桐生《史記與詩經》，北京：人民文學出版社，2000年第101頁。)這里體現了一種原始察終的思維方式。作為現實的君主，很少有能“德義暢乎中而無外求”的人，即便如此，其君主的角色也要求其關注的重心是自己天下的長治久安，韓嬰通過“原始察終”方式的運用，指出治國之道應該象治病一樣，(注：④《黃帝內經·四氣調神大論篇》云：“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎!”)抓其本，防患于未然，否則，“患至而后呼天，不亦晚乎”。如《韓詩外傳卷二第八章》：

高墻豐上激下，未必崩也；降雨興，流潦至，則崩必先矣。草木根荄淺，未必撅也；飄風興，暴雨墜，則撅必先矣。君子居是邦也，不崇仁義，尊其賢臣，以理萬物，未必亡也。一旦有非常之變，諸侯交爭，人趨車馳，迫然禍至，乃始愁憂，干喉焦唇，仰天而嘆，庶幾乎望其安也，不亦晚乎?孔子曰：“不慎其前而悔其后。嗟乎!雖悔無及矣。”《詩》曰：“惙其泣矣，嗟何及矣。”

“原始察終”的思維方式要求在事情的發生還處于非常隱蔽的時候就能明察到其后果的危害性，及時采取措施，從本源上解決問題，一言以蔽之，在治理國家時，要能由末察本，正本清源。這種思維方式乃由道家創始并為《易傳》所吸收。如《老子第六十四章》說：

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。

《老子第三十八章》說：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為，而無以為；下德為之，而有以為。上仁為之，而無以為；上義為之，而有以為；上禮為之，而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首；前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

《系辭下傳》曰：

《易》之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其末易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。

以上引文第一則材料與第三則材料都直接指出了“原始察終”的思維方式，第二則材料給我們描述了道#65380;德#65380;仁#65380;義#65380;禮一步步演化的歷程，從而要求我們“處厚”#65380;“處實”，是“原始察終”思維方式的具體運用。

《春秋》公羊學家承繼此種觀念，作為闡釋《春秋》義例的原則，如《春秋公羊傳·隱公五年》：“初獻六羽。初者何?始也。六羽者何?舞也。初獻六羽，何以書?譏。何譏爾?譏始僭諸公也。”韓嬰也運用了此種方式，一方面：體現在對《詩經》的闡釋上，強調“確立思想學說的邏輯起點，由始點而生發開去，構成一個有條有理#65380;層次井然的思想體系”，從而，提出了“詩始理論”。如《韓詩外傳卷五第一章》說：

子夏問曰：“《關睢》何以為國風始也?”孔子曰：“《關睢》至矣乎!夫《關睢》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，雖神龍化，斐斐文章。大哉《關睢》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊，不由《關睢》之道，則《關睢》之事將奚由至矣哉?夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關睢》。《關睢》之事大矣哉!馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之，天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”子夏喟然嘆曰：“大哉《關睢》，乃天地之基也。”《詩》曰：“鐘鼓樂之。”

《韓詩》的詩始理論僅有以上一則材料，難窺其詳，但根據此則材料，我們至少可以確定《韓詩》有詩始理論，這種闡釋理論的提出，反映了韓嬰原始察終的思維方式。另一方面，從《韓詩外傳》看得更清楚的是韓嬰運用此種思維方式，作為其禮治思想統核法治的原則。如《韓詩外傳卷三第二十二章》說：

傳曰：魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：“未可殺也。夫民父子訟之為不義久矣，是則上失其道，上有道，是人亡矣。”訟者聞之，請無訟。康子曰：“治民以孝，殺一人以僇不孝，不亦可乎?”孔子曰：“否。不教而聽其獄，殺不辜也；三軍大敗，不可誅也；獄讞不治，不可刑也。上陳之教而先服之，則百姓從風矣；躬行不從，然后俟之以刑，則民知罪矣。夫一仞之墻，民不能踰，百仞之山，童子登游焉，凌遲故也。今世仁義之陵遲久矣，能謂民無踰乎?詩曰：‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義，謹其教道，使民目晰焉而見之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民志不惑矣。《詩》曰：‘示我顯德行。’故道義不易，民不由也；禮樂不明，民不見也。《詩》曰：‘周道如砥，其直如矢。’言其易也。‘君子所履，小人所視。’言其明也。‘睠言顧之，潸焉出涕。’哀其不聞禮教而就刑誅也。夫散其本教而待之刑辟，猶決其牢而發以毒矢也，亦不哀乎!——”

韓嬰承繼荀子禮法并用的原則，但由于荀子以善惡論作為其禮治的理論基礎，因此，在荀子那里，禮法具有本性上的一致性。由于韓嬰以孟子的性善論置換了荀子的理論根基，這樣，作為仁體之用的禮與作為外在強制性規范的法具有本性上的不一致，如何溝通呢?由上述引文可以看出，韓嬰主要借助“原始察終”的思維，強調治國之道在于治本，通過禮教防范于未然。這樣，一方面，韓嬰的禮治思想作為“本”統核了法家的法治，具有極強的現實可行性；另一方面，“禮”與“法”具有本性上的差異性，具有溝通儒家內在“仁體”的作用，從而，保持了儒家道統對現實治統的優先性，防止了荀子之“禮”被權力所異化的危險。韓嬰此種原始察終打通禮法的思維方式，在漢初非常普遍，如賈誼認為“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之政，堅如金石?鴉行此之令，信如四時?鴉據此之公，無私如天地耳，豈顧不用哉?”董仲舒也指出：“教，政之本也?鴉獄，政之末也。其事異域，其用一也。”

韓嬰借助原始察終的方式打通禮法，固然具有極強的創造性，但同時也陷入了一個悖論：一方面，禮作為仁體之用，應該是自足的，與外在利益無涉的；另一方面，禮作為法之本，又具有極強的現實利益實效性，不用禮治國，就等于丟掉了治國之本。這樣，在孔子那里有點不食人間煙火的“仁德”具有了現實的利益性，回歸歷史，恰恰只有在周代的“禮”才具有這樣溝通德與利的功能，這種溝通性是借助“天”來實現的，而在韓嬰這里，是借助原始察終的本末思維方式來獲得的，之所以能做到這一點，關鍵在于韓嬰吸收了陰陽理論，《韓詩外傳卷七第十九章》說：

傳曰：善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣，如是則災害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知，日反理而欲以為治。詩曰：“廢為殘疾，莫知其尤。”

陰陽理論是中國文化的主干，《易》曰：“一陰一陽之謂道。”陰陽理論可以落實到中醫的治病，道家的養身等。韓嬰吸收陰陽理論，來設計自己的禮治思想，體現了把陰陽理論落實到政治生活中去的意圖。由此看來，以禮治國，本身就是一種務本#65380;順陰陽之序#65380;合天人之際的高明智慧，這樣，必然在現實上獲得大治的功利效果。在這里，原始察終的“始”指的是“禮治”，“終”指的是現實治理的功效，而由“始”到“終”通過“陰陽”為中介成功的實現了溝通。可以說，借助陰陽理論，韓嬰演繹了一種“原始察終”的治國方式，成功的把儒家的“義”(如禮治)架構到現實的“利”(現實治理的功效)之上，從而實現了今文學家經世致用的意旨。

參考文獻：

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責任編輯 肖 利