“踐仁知天”與“截斷眾流”

摘要：在《心體與性體》一書中，牟宗三認(rèn)為宋#65380;明儒的“道德理性”有三層含義，即：由“踐仁知天”對應(yīng)一個圣者的生命人格而一起頓時接觸到的道德性之嚴(yán)整而純粹的意義；由第一層含義同時“充其極”，因宇宙情懷而達(dá)致其形上意義；同時即在“踐仁盡性”的工夫中，表現(xiàn)此既獨一無二又異地而皆然的道德性。他并主張，其中的第一層含義即能融攝康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中所說的一切，亦即“踐仁知天”即具有“截斷眾流”的能力。牟宗三并沒有解決“踐仁知天”如何“截斷眾流”，本文主旨即在對此作出解答。

關(guān)鍵詞：踐仁知天； 截斷眾流； 道德理性

中圖分類號：B0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)05-0052-04

《詩經(jīng)·維天之命》云：“維天之命，於穆不已；於乎不顯，文王之德之純。”這句詩反映了殷周之際的觀念中，以“天”取代殷商之“帝”為至上神，并以為“天”命德于人，而人亦“以德配天”，作為下民之君師的思想背景。同時，此詩亦顯明了其時周人對于人的主體性的意識：於穆不已之天命，大大地顯揚文王的純德。這種人的主體性的覺醒，彰顯了殷周時期“天”與“人”之間的緊張：於穆不已之天命，“不可度思”，人于其間時時充滿憂患，缺乏一種“天命常在我身”的終極安全感；而同時又非常自信，一旦人自己進(jìn)德修業(yè)，自純其德，以輔天地之生生大德，則可以常葆天命之于我身。而所謂“周公制禮作樂”，①則是把如上的緊張，體現(xiàn)于周文之禮樂典章之中。孔子上承周文，非但吸收了周文的外在形式，更體會周文之內(nèi)在精神而損益之，兼取殷商之政“尚寬”的遺風(fēng)，以矯周文禮煩政苛之傾向以及避免其掛空的可能，于是捻出一“仁”之觀念，立仁教以辟精神領(lǐng)域，從而成為儒家真正的創(chuàng)始人。在此，需要指出的是，“仁”的觀念雖然脫胎于殷政“尚寬”之遺風(fēng)，卻又不僅是一種行政的風(fēng)格，而更加升華為一種形而上的道德意識，成為儒家學(xué)說的基礎(chǔ)。這種道德意識，在牟宗三先生看來，具有以下含義：它是孔子本人在自己個人的生活實踐中，“踐仁知天”，以其生命或人格而“達(dá)至具體清澈精誠惻怛之圓而神之境”，從而點醒的道德性的嚴(yán)整而純粹的意義。其后的《孟子》以“盡心知性知天”契悟孔子的生命智慧，《中庸》#65380;《易傳》則以“天命之性”為橋梁，把孔子的“仁”與“天道”#65380;“天命”連在一起，使得由孔子彰顯的道德性能夠“充其極”而具有形而上的意義。最后，這種道德性同時也能在“踐仁知天”的工夫中具體表現(xiàn)，做出具有存在性的#65380;歷史性的#65380;獨一無二異地而皆然的道德決斷。在牟宗三賦予儒家道德性的這三層涵義中，他認(rèn)為其第一層即能涵攝康德《道德形而上學(xué)原理》中所說的一切，②簡單說來，就是單單“踐仁知天”就足以“截斷眾流”。問題是，“踐仁知天”是否真的能夠“截斷眾流”?為此，我們需要弄清楚孔子是如何“踐仁知天”的?康德又是如何“截斷眾流”的?孔子的“踐仁知天”如何能夠起到“截斷眾流”的作用?為了解決這個問題，我們需要從目的#65380;具體實現(xiàn)#65380;最終結(jié)果等方面對孔子“踐仁知天”和康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》作出比較說明。

一

牟宗三認(rèn)為康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》只說明了德性命令的“截斷眾流”的性質(zhì)，即其先驗性#65380;純粹性和嚴(yán)格性。亦即使道德行為摒除一切外在于道德本身的目的，遠(yuǎn)離一切感性因素和完滿觀念的影響，從而把德性命令與基于幸福原則#65380;理性的完善性概念或上帝意志而有的行動準(zhǔn)則區(qū)別開來，以保證道德行為本身的價值及其不可避免性。牟宗三認(rèn)為，康德的道德哲學(xué)包含“道德底形上學(xué)”和“道德的神學(xué)”兩部分，前者是“道德的形上推證(或形上解析)”，旨在對道德的先驗本性做出說明，同時發(fā)現(xiàn)道德的基本原理；而后者則是從道德建立神學(xué)，從道德把神學(xué)撐起來。相應(yīng)地，《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》就是對道德作形上的解析，康德這樣做是通過對普通的道德理性知識的分析，發(fā)現(xiàn)在普通的道德理性知識的應(yīng)用中存在的“自然的辯證論”，即人一方面要敬重“出于義務(wù)而行動”的道德法則，另一方面人又會受來自愛好#65380;幸福等偏好的影響而有損道德法則的莊嚴(yán)；從而產(chǎn)生一種對“道德形而上學(xué)”的要求，這就是要暫時撇開那些能夠影響人對道德法則的敬重的感性因素，而專著于先驗的#65380;純粹的道德法則。

而對于孔子的“踐仁知天”，牟宗三認(rèn)為它就是“內(nèi)圣之學(xué)”的成圣工夫。即通過“踐仁”而豁醒人的真實主體性，又通過賦予“天”以形而上的實體的意味，在強調(diào)“踐仁即可知天”的過程中，賦予人的真實主體性(即“仁”)以形而上的實體的意義。同時，通過強調(diào)“踐仁知天”中“仁”的覺與健的特性，力圖使“仁”在具體真實的生活境遇中獲得內(nèi)在的先驗性與具體的超越性的特征，從而成為道德上善惡分判的根源和標(biāo)準(zhǔn)#65380;一切個人和社會實踐所可能的條件。

因而，從目的上看，康德的《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》旨在通過嚴(yán)格區(qū)分道德法則和感性質(zhì)料因素，而把道德奠基于先驗的#65380;純粹的道德法則，使道德能夠普遍地適用于一切有理性的存在；孔子的“踐仁知天”則是通過對于“仁”德的踐履，使人意識到自己的真正主體性，不在于其能產(chǎn)生各種幸福的構(gòu)成，而只在于人是否完成其“義所當(dāng)為”，而此“義所當(dāng)為”正是判定道德上善惡的標(biāo)準(zhǔn)和根源，是一切個人和社會實踐所可能的條件。

二

從具體的實現(xiàn)途徑看，牟宗三認(rèn)為，孔子的“踐仁”，是孔子“依其具體清澈精誠惻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點與啟發(fā)”，而由“踐仁”所產(chǎn)生的普遍性是“混溶于精誠惻怛之真實生命中而為具體的普遍，隨著具體生活之曲曲折折而如水銀瀉地#65380;或圓珠走盤#65380;遍潤一切而不遺的這種具體的普遍”。從而，仁具有內(nèi)在的先驗性和具體的超越性。因而，牟宗三認(rèn)為，圣人的整體人格本身就全幅是“仁道”的展現(xiàn)。

依牟宗三，孔子的“仁”有兩個最本質(zhì)的含義：即“覺”與“健”。他說：“照講者個人的了解，孔子的‘仁’具有下列兩大特質(zhì)：(1)覺——不是感官知覺或感覺(Perception or Sensation)，而是悱惻之感，即《論語》所言的‘不安’之感，亦即孟子所謂惻隱之心或不忍人之心。有覺，才可有四端之心，否則便可說是麻木，中國成語‘麻木不仁’便指出了仁的特性是有覺而不是麻木。……(2)健——是《易經(jīng)》‘健行不息’之健。《易經(jīng)》言：‘天行健，君子以自強不息。’所謂‘天行健’可說是‘維天之命，於穆不已’的另一種表示方式。君子看到天地的健行不息，覺悟到自己亦要效法天道的健行不息。這表示我們的生命，應(yīng)通過覺以表現(xiàn)健，或者說，要像天一樣，表現(xiàn)創(chuàng)造性，因為天的德(本質(zhì))就是創(chuàng)造性的本身。至于‘健’字的含義，當(dāng)然不是體育方面健美之健，而是純粹精神上的創(chuàng)生不已。”這就是說，仁首先是一種對于他人危難處境的驚懼#65380;憂傷#65380;悲痛#65380;憐憫之情，既而不能忍受別人的這種處境而欲對之有所改變的積極的愿望。故牟宗三先生說：“我們可以這樣正面地描述‘仁’，說：‘仁以感通為性，以潤物為用。’”這一說法使得“仁”的含義更加廣泛：從對他人的危難處境的驚懼#65380;悲痛#65380;憐憫，擴大而至其極——與萬物為一體，從而能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。同時，仁又不僅是對他人危難處境的改變的愿望，而且也在感通的過程中表現(xiàn)其創(chuàng)造性，潤澤#65380;引發(fā)他人的生命。因而，仁代表了“真實的生命(Real life)”#65380;人的“真實的主體(Real subject)”，而這個“真實的主體”又能遙契天道，成為天命#65380;天道的一個“印證”(Verification)。

牟宗三以程顥的觀點為根據(jù)來支持其對“仁”的這種理解。程顥說：“醫(yī)術(shù)以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。”所謂“手足痿痹”就是“無覺”，無覺即不仁，謝良佐則明確地“以覺訓(xùn)仁”。雖然，《論語》中并無明確之證。但是，牟宗三通過解釋，撥開語言名詞的迷霧，直指“仁”的本質(zhì)：《論語》中孔子隨機地說“仁”，都是指點為仁之方，都是就近取譬，指點人各自啟迪自己的真實生命；而這些“為仁之方”，如“己立立人#65380;己達(dá)達(dá)人”#65380;“忠恕之道”等，都能反映“覺”與“健”的特質(zhì)。如：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰：‘安。’‘女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。’宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?’”(《論語·陽貨》)在這里，若人安于悖禮的行為，對于常人不忍心做的事情處之泰然，便是“無覺”，便是“不仁”。相反，若能夠反思到自己的“不安”，并由此而意識到那些能使自己“安”的，這就是“覺”了；更進(jìn)一步，若能夠“推己及人”，知道自己想要有一定地位#65380;有所作為，從而使他人也能夠占據(jù)一定地位#65380;能夠有所作為，甚至推而廣之，能夠“博施濟眾”，天地萬物都與自己息息相關(guān)，“健”也就有了。因而，《論語》中的“仁”，以這兩個特質(zhì)來概括是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

孔子的許多具體行為#65380;他對歷史現(xiàn)實人物的臧否，可以視為“踐仁”。其中“用行舍藏”#65380;“無可無不可”的進(jìn)退出處，“子為政，焉用殺”#65380;“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”#65380;“必先正名無所茍”的為政方略，憂心于“德不修，學(xué)不講，聞善不徙，不善不改”#65380;“不憤不啟，不悱不發(fā)”#65380;并教以“文行忠信”的教育理念，“叩其兩端而竭”#65380;“必由斯道”的對待知識的態(tài)度，以及“毋意，毋必，毋固，毋我”的修身自持等，都是孔子以其“具體清澈精誠惻怛的襟懷”以及“覺”與“健”的仁德，本著其真誠的#65380;憂傷于人之艱難處境的道德情懷，于特殊的#65380;個別的場合審察清明，而做出的獨一無二異地皆然的道德決斷。這些具體言行，表面上似乎并沒有什么是非如此不可的，而實際上其所作的每一行為決斷，又是任何一個具有“真實主體性”的人在當(dāng)時的具體情境中都必定如此的。因而，“踐仁”實際上也是一種普遍必然性的行動，只不過這種普遍必然性是與具體的生活緊密相聯(lián)的，從而是一種具體的普遍性。同時，這種具體的普遍性，也同樣是“斬斷一切外在的牽連而為定然的#65380;無條件的”普遍性#65380;必然性，從而也可以說是先驗的。

“踐仁”只是內(nèi)圣之學(xué)的踐履歸宿之一，另外還有“知天”，合起來就是“踐仁以知天，即成圣”。不過，照常識看，“仁”與“天”是兩個不同的概念，通過踐仁而知天或踐仁以期知天①如何可能，是一個關(guān)鍵的疑問。牟宗三認(rèn)為，孔子是通過“超越的遙契”來解決這個問題的。《論語》中的三句話表現(xiàn)了此“超越的遙契”：

子曰：莫我知也夫!子貢曰：何為其莫知子也?子曰：不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎?

五十而知天命。

畏天命。

此處“下學(xué)”即是踐仁，而非追求專門知識的“學(xué)”，前者有德性修養(yǎng)的意味，即把知識消化于生命，轉(zhuǎn)化為生命所具有的德性，轉(zhuǎn)智為德，后者不帶有德性修養(yǎng)的性質(zhì)，其目的是成為專家；“上達(dá)”即“上達(dá)天德”，是“下學(xué)”的最終目的：具體說即在經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)上通過“內(nèi)心的覺悟”，在不斷的踐仁中，使生命更精純，思想更精微，人生境界更高明，從而與天相知，進(jìn)而引生對天命的敬畏。于是，長期踐仁乃可最終知天(遙契天道)。牟宗三認(rèn)為，孔子不僅未曾明確說仁就是天，反暫時撇開了客觀面的“帝”#65380;“天”#65380;“天命”，而把《詩經(jīng)》#65380;《尚書》中的這些概念當(dāng)作背景歷史意識，在強調(diào)人之能契接“天”的主觀根據(jù)——“仁”中，更加重更真切于人對天的契接與崇敬。如此一方面豁醒了人的真實主體性，一方面解放了王者政權(quán)得失意識中的天，而賦予其一種“形而上的實體”(Metaphysical reality)的意味。這種背景下的“天”，雖不與“仁”合一或為一，卻可由于“仁心感通之無限而趨于絕對普遍性”#65380;“仁與天有其‘內(nèi)容意義’之相同處”最后可以合而一之。由是，“踐仁知天”連為一體而使得主觀與客觀合一，具有內(nèi)在的先驗性與具體的超越性，從而其所作的道德決斷都是存在的#65380;歷史性的#65380;獨一無二異地皆然的。

不可否認(rèn)，牟宗三在此的說明并不很清楚。但是，我們可以借用康德的思路來使其清楚：踐仁知天即從普通的道德理性的認(rèn)知開始，借助于“義務(wù)”的概念和反思的活動，認(rèn)識到德性法則實際上來自我們的純粹理性的實踐應(yīng)用，這種德性法則甚至超越的主宰者也不能反對，而我們對這法則同樣抱持一種敬畏(或敬重)的態(tài)度。從而，“踐仁知天”就是從經(jīng)驗的積累開始，通過人發(fā)揮其健動的生命精神，使“內(nèi)心覺悟”而認(rèn)識到人的“真實主體性”具有具體的普遍必然性，并最終與創(chuàng)生的“天道”相契。在這里，人是一個具體渾淪的人，并沒有什么感性與理性#65380;理智與本能的區(qū)分。“仁”不僅是人們在道德上善惡的評判根源和標(biāo)準(zhǔn)，一切實踐的可能性條件，更是作為人的德性，人的健動的生命精神。人正是在此健動的生命精神的作用下，在與他人的生存境遇的交互感通的過程中，領(lǐng)悟并契接形上的實體性的天命，成全自己的圣賢人格。這一過程是順著人的生命精神而來的，因而是自然而然的。

反觀康德，牟宗三認(rèn)為他是通過智思與強力，就特定的現(xiàn)象與概念，如知識#65380;自然#65380;道德等，予以反省，而一步一步地分析，完成其“截斷眾流”的工作的。“截斷眾流”原本是云門禪系的修禪心法之一。依提出“截斷眾流”句的德山緣密所頌“堆山積岳來，一一盡塵埃；更擬論玄妙，冰消瓦解摧”，可知“截斷眾流”的原本意思是：無論參禪者帶來多少難題，都將其視為塵埃；而如果學(xué)人還要進(jìn)一步論玄說妙，糾纏于枝蔓葛藤之中，就要立刻將之摧斷，亦即針對學(xué)禪之人易陷于情識義理#65380;語言文字之迷障，而即刻打斷其固定思維方式，使其返本窮源而見道的做法。

牟宗三在《心體與性體》中，用“截斷眾流”來說明康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的思想，“康德將屬于他律性的一切道德原則，或是屬于經(jīng)驗的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿原則而引出者，盡皆剔出，而唯自‘意志之自律’以觀道德法則，這在顯露‘道德性當(dāng)身之體’上說(這是關(guān)于道德理性的第一義)，可謂充其極矣。這也是‘截斷眾流’句也。”可見，“截斷眾流”在這里的意思是：為保證自身的純粹性與超越性，道德理性必須把自己與所有經(jīng)驗性的道德原則，或雖屬于理性卻由圓滿原則所引出的道德原則嚴(yán)格區(qū)別開來。這種“區(qū)別”就是“截斷眾流”，道德理性在此“截斷”的“眾流”，即所有經(jīng)驗性的道德原則和雖屬于理性卻由圓滿原則所引出的道德原則。

牟宗三指出，康德“截斷眾流”的具體途徑是“曲曲折折強探力索的艱苦建構(gòu)”，是從“道德性”的概念自身，分解(或分析)出“純?nèi)簧埔馑闰灥刈月傻貥?gòu)成的那個‘圓滿道德之理念’”。那么，康德是怎樣地從“道德性”的概念本身，曲曲折折強探力索地建構(gòu)出純粹善良意志所先驗地自律的構(gòu)成的德性法則的呢?

康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中指出，從世界上(甚至世界之外)唯一的無條件善的意志出發(fā)，經(jīng)由“義務(wù)”的概念，所凸現(xiàn)出來的“出于義務(wù)”的行動，構(gòu)成了道德性概念自身。并由“出于義務(wù)而行動”引出了普通道德理性知識中的德性命令，即“除非我能夠同時愿意我的準(zhǔn)則成為一個普遍法則，否則我不應(yīng)行動”。康德認(rèn)為，這個命令不需要特別的智力，就能夠確知，因而，它構(gòu)成了普通的道德理性知識。但是，康德發(fā)現(xiàn)，在普通的道德理性知識的應(yīng)用中，很容易受到誘惑而喪失其純粹性而產(chǎn)生“自然辯證論”。因而，它需要進(jìn)一步，從自己的范圍走出來，進(jìn)入實踐哲學(xué)的領(lǐng)域，以便通過嚴(yán)格區(qū)別于植根于需要和愛好之中的準(zhǔn)則，而獲得關(guān)于其來源與真正使命的明晰的知識。于是，從普通的道德理性知識，便進(jìn)入到“道德形而上學(xué)”的領(lǐng)域。康德強調(diào)，德性命令必須是先驗的#65380;純粹的，不能沾染任何經(jīng)驗的成分。因為，“通過經(jīng)驗決不可能確定無誤地判定在個別情況下，一種在其他方面合乎責(zé)任的行為，其準(zhǔn)則是否完全以道德理由為依據(jù)，以責(zé)任觀念為基礎(chǔ)”，從而，任何規(guī)范一旦沾染上經(jīng)驗的成分，哪怕是極小的一部分甚至是一個念頭，就將變成一個實用的規(guī)則，而不能稱之為德性命令。于是，德性命令或真正的最高原理只能以純粹理性為基礎(chǔ)，甚至作為至善的上帝的概念，也都只能來自理性先天地制定的道德完滿性的理想。那些從感性經(jīng)驗(或人性的特殊屬性#65380;或從人所處的偶然處境)中引申出來的#65380;隸屬于作為達(dá)到另外目的的手段的技術(shù)原則或幸福原則，如技藝的規(guī)則，機智的規(guī)勸等，全都是分析的命令，不能作為道德原則；同樣，那些雖然屬于理性，卻來自完善性的原則，無論它們是以作為我們意志可能的結(jié)果的理性的“完善性”概念為基礎(chǔ)，還是以作為我們意志的決定因素的獨立存在的完善性概念(即神的意志)為基礎(chǔ)，也不能充當(dāng)?shù)赖略瓌t的根據(jù)。因為前者(理性的“完善性”概念)不可避免地會暗中把有待說明的道德當(dāng)作前提，從而陷入循環(huán)論證；而后者(神的意志)只構(gòu)成了那結(jié)合著權(quán)力與報復(fù)等可怕表象的榮譽欲和統(tǒng)治欲的本質(zhì)屬性，因而由之建立的“德行體系”都必定與道德相反。

然而，德性命令來自何處呢?康德認(rèn)為，它就來自“定言命令”(Categorical Imperative)這個概念自身。定言命令是區(qū)別于假言命令(即前文所說的技藝的規(guī)則，機智的規(guī)勸)的。其內(nèi)容僅僅包含法則，以及符合該法則的準(zhǔn)則的必然性，亦即“除了行動準(zhǔn)則所應(yīng)符合的那個一般法則之外”，定言命令再也容納不下任何東西。由此，就有了定言命令的一般表達(dá)式：“只能按照你同時也愿意它成為普遍的法則的那個準(zhǔn)則去行動。”

康德通過強探力索地分析與義務(wù)相關(guān)的德性概念和現(xiàn)象，完成其“截斷眾流”的任務(wù)。較之孔子在具體的生活實踐中，通過“踐仁”而意識到人的健動的生命精神或“真正主體性”，并斬斷一切外在的牽連(如宮室之美#65380;妻妾之奉#65380;所識窮乏者得我，甚至生死)而彰顯人的德性生命的尊嚴(yán)，確實有很大的不同。

三

就最終的結(jié)果看，孔子的“踐仁知天”最終是把“仁”提升為一個道德行為的終極權(quán)威，一個形而上的創(chuàng)生實體，而同時把形而上的天命實體內(nèi)化為良知的呼聲。兩者的合而為一，使儒家的道德理性具有內(nèi)在的先驗性與具體的超越性，且其所作的道德決斷都是存在的#65380;歷史的#65380;獨一無二異地皆然的決斷；而康德的“截斷眾流”則通過實踐理性的純粹的自動性為意志提供普遍的道德法則，這種道德法則具有普遍必然性，也同樣地成為衡量一切行動是否具有道德價值的標(biāo)準(zhǔn)，以及道德行動的動力。兩者雖具體途徑不同，卻達(dá)致了類似的結(jié)果。

如果我們不考慮其間的不同，而僅從它們的出發(fā)點和最終結(jié)果來看，孔子的“踐仁知天”與康德的“截斷眾流”是極為相似的：從其出發(fā)點看，二者都旨在確立道德行為的善惡的根源和標(biāo)準(zhǔn)，使一行為具有道德價值；而從其結(jié)果看，二者通過不同的方式保證了使一行為有意義的標(biāo)準(zhǔn)的普遍必然性。孔子是通過把人看作是一具體渾淪的真實生命，而強調(diào)仁作為一健動的生命精神，并能與形而上的天命相合，而突出“仁”的內(nèi)在的先驗性和具體的超越性。而“仁”的“排斥”(或不顧)幸福與否，而僅視義之當(dāng)為與否的一面，以及“盡性”所表示的“仁體”#65380;“性體”遠(yuǎn)在現(xiàn)實自然生命之上，有超越種種的利害關(guān)系的內(nèi)涵，也顯示了“仁”對感性因素的超越；康德則在理性與情感#65380;理智與本能二分的格局下，通過理性的自覺而遠(yuǎn)離感性的影響，強調(diào)純粹理性的普遍必然性。從而，我們確實可以在某種意義上認(rèn)為孔子的“踐仁知天”能夠“截斷眾流”。不過，需要指出的是，我們固然可以承認(rèn)“踐仁知天”能夠“截斷眾流”，但是，也應(yīng)該重視其間存在的巨大差異。這種差異一方面可以助益我們認(rèn)識中西方在價值追求和思維方式上的不同，另一方面也是我們通過對話，融合西方文化的視域，在詮釋中創(chuàng)新中國文化的契機。牟宗三正是因此而認(rèn)為孔子的“踐仁知天”同時能夠充其極，而具有形而上的性質(zhì)，并能夠在具體的生命實踐中作出獨一無二#65380;異地皆然的道德決斷。不過，這一點已經(jīng)超出了本文的范圍了。

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責(zé)任編輯 柏振忠