李贄：一個(gè)特異的文化存在

摘要：李贄是一個(gè)特異的歷史文化存在。他以啟蒙#65380;童心說#65380;文藝批評(píng)三種話語(yǔ)實(shí)踐了特異的文化人格，引導(dǎo)了傳統(tǒng)文化在思維#65380;情理#65380;雅俗三種維度上的嬗變，對(duì)傳統(tǒng)文化的歷史進(jìn)程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：文化； 啟蒙； 童心； 文化人格

中圖分類號(hào)：I206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-0544(2007)05-0036-04

無(wú)論在思想史上抑或是在文學(xué)史上，李贄都是一個(gè)特異的文化存在。他以異端自居，援禪入儒，以其狂放的言行對(duì)主流意識(shí)形態(tài)構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)。清人顧炎武在《日知錄》中說“自古以來，小人之無(wú)忌憚而敢于叛圣人者，莫甚于李贄?！薄端膸?kù)全書總目提要卷五十》則稱其“狂悖乖謬，非圣無(wú)法，掊擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無(wú)不顛倒易位，尤為罪不容誅，其書可毀其名不足以污簡(jiǎn)牘?！弊鳛橐粋€(gè)處于文化嬗變時(shí)期的“卡里斯馬”式的人物(Charisma指在社會(huì)各行業(yè)中具有原創(chuàng)性#65380;富有神圣感召力的人物的特殊品質(zhì))，李贄以其獨(dú)特的文化人格及文化實(shí)踐在傳統(tǒng)文化的邏輯進(jìn)程中起到了獨(dú)特的作用。我們旨在揭示李贄詩(shī)學(xué)的文化內(nèi)涵，及其在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)和傳統(tǒng)文化建構(gòu)中的歷史作用。

一、走向近代：?jiǎn)⒚芍T

李贄思想的產(chǎn)生也不是一個(gè)偶然，它屬于晚明的“救世與啟蒙”思潮的一部分。黃宗羲曾說：“嘗謂有明一代文章事功不及前代，獨(dú)于理學(xué)為前代所不及也，牛毛繭絲，無(wú)不辨析，真能發(fā)先儒之所未發(fā)”。理學(xué)滲透于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，理學(xué)家吸取釋道的宇宙論#65380;認(rèn)識(shí)論建構(gòu)起一種倫理本位的道德形而上學(xué)。在為社會(huì)生活#65380;信仰#65380;思想#65380;知識(shí)提供總的話語(yǔ)來源的同時(shí)，也禁錮了社會(huì)的發(fā)展和思想的創(chuàng)新。理學(xué)“凡事皆從源頭上做起，皆欲做到極徹底”，而且“眼光看得極遠(yuǎn)，”以致于“空虛無(wú)用，不近人情”，造成了理學(xué)與生活的分裂和傳統(tǒng)文化的僵化。思想的僵化，迫切要求新的思想出現(xiàn)，李氏則兼容諸家之長(zhǎng)，對(duì)人的問題做出了不同于以往的理論界定，從啟蒙的哲學(xué)到哲學(xué)的啟蒙顯示出迥異于傳統(tǒng)的思維路向和文化選擇。可以說，對(duì)人的本質(zhì)追求是李贄全部思想的邏輯起點(diǎn)。李氏作為泰州后學(xué)，承心學(xué)衣缽，從思維方式#65380;價(jià)值觀念#65380;學(xué)術(shù)新變上執(zhí)著于人的問題與傳統(tǒng)文化的反思。

康德將啟蒙定義為“有勇氣使用理性，使我們從未成年?duì)顟B(tài)中解脫出來”，開啟了人類思想的解放之門。中國(guó)并不存在歐洲意義上的啟蒙。但是作為人類思想運(yùn)動(dòng)共有的一種特征，康德的定義無(wú)疑具有一種普適性。李贄首先以其敏銳的直覺與判斷力，第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了人的“求庇于人”的蒙昧狀態(tài)，從而拉開了啟蒙的歷史帷幕，并且指出了其中的原因“踐跡”。面對(duì)這種“萬(wàn)馬齊喑”的局面，李氏將人的覺醒訴諸于“童心”，在其著名的《童心說》中李贄高標(biāo)“童心”，將自然感性#65380;自我與自由集于一心，闡發(fā)了獨(dú)特的自然人性論。他一方面從社會(huì)生存的角度強(qiáng)調(diào)自然人性，理欲的統(tǒng)一。另一方面，又從心靈自由的視界要求保持真情至性。在“童心說”中，李提出了主體的“真心”作為價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！敖^假純真”，即指未受名教綱常污染和“道理聞見”遮蔽的晶瑩透徹的至真至誠(chéng)的天賦心理。他激烈地抨擊道學(xué)家的言不顧行的虛偽人格：“口談道德而志在穿窬”(《焚書》卷二《又與焦弱侯》)，極力贊揚(yáng)市井小土夫“身心如一，自然率真，匹夫無(wú)假，故不能掩其本心”(《焚書》卷三《何心隱論》)。真心不僅要求生命的真實(shí)，反對(duì)人格的分裂與道德的淪喪，而且追求精神之自由，將真實(shí)情感與個(gè)性自由統(tǒng)一。李氏自然人性論從個(gè)體乃至人類生存和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力角度對(duì)個(gè)體感性存在的給予高度重視，從生存論的高度昭示了人的感性存在的價(jià)值，顛倒了傳統(tǒng)的價(jià)值觀，折射出新興市民階層趨于利的經(jīng)濟(jì)倫理思想和注重事功的普遍社會(huì)心理，具有強(qiáng)烈的近代色彩。“童心”的提出不僅從本體的高度否定了所謂天理的存在，而且對(duì)道的倫理內(nèi)涵也做了清理。揭下了儒家思想權(quán)威的來源道的面紗，將道從高高在上的宇宙?zhèn)惱肀倔w拉回到了日用常隨的月下世界。從而，終結(jié)了傳統(tǒng)文化關(guān)于人的問題的思維方式，把對(duì)人的認(rèn)識(shí)提高到一個(gè)前所未有的高度。

李贄又進(jìn)一步將矛頭指向傳統(tǒng)經(jīng)典以及由此而生的學(xué)統(tǒng)#65380;道統(tǒng)。韋伯(Web)曾把統(tǒng)治人類的思想權(quán)威分為三種類型，其中之一便是傳統(tǒng)型，這種思想權(quán)威產(chǎn)生于傳統(tǒng)經(jīng)典。在周群看來“晚明的啟蒙不同于歐洲，在于借助對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的新詮釋實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)的啟蒙則訴諸于對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的合法性的全新闡釋得以實(shí)現(xiàn)。作為文化的構(gòu)成部分，知識(shí)的產(chǎn)生機(jī)制與存在形態(tài)也存在一個(gè)“合法性”的問題。李贄對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)#65380;傳統(tǒng)知識(shí)形態(tài)——經(jīng)典注疏的批判歸根到底是對(duì)其“合法性”的一種質(zhì)疑。漢代，儒家由子學(xué)上升為王官之學(xué)，儒家典籍被欽定為“五經(jīng)”，儒家經(jīng)典中所承載的精神被認(rèn)為是先圣原旨#65380;萬(wàn)世至論，而儒生唯一要做的就是通過解釋儒家經(jīng)典來闡述并發(fā)揚(yáng)原典精神。儒家經(jīng)典成為了思想權(quán)威的來源，其傳#65380;箋#65380;注#65380;疏則成為了傳統(tǒng)知識(shí)的主要存在方式。在儒學(xué)與權(quán)力結(jié)合運(yùn)作的制度化歷史進(jìn)程中，儒家經(jīng)典為社會(huì)公共領(lǐng)域，知識(shí)與思想提供了合法性的依據(jù)；反過來，成為顯學(xué)的儒家思想，又以主流意識(shí)形態(tài)的無(wú)形之手來維護(hù)儒家經(jīng)典的權(quán)威地位及傳統(tǒng)知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制與存在形態(tài)的合法性，最終為現(xiàn)實(shí)的世俗統(tǒng)治提供理論依據(jù)。知識(shí)#65380;權(quán)力#65380;思想三者之間的這種互動(dòng)關(guān)系構(gòu)成了儒家經(jīng)典#65380;傳統(tǒng)知識(shí)與意識(shí)形態(tài)之間的歷史運(yùn)行機(jī)制。在當(dāng)代法國(guó)學(xué)者福柯通過對(duì)知識(shí)考古學(xué)和話語(yǔ)理論的考察，發(fā)現(xiàn)了知識(shí)#65380;權(quán)力#65380;真理三者之間的關(guān)系并注意到了意識(shí)形態(tài)與知識(shí)生產(chǎn)的互動(dòng)聯(lián)系。李贄對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)#65380;知識(shí)的批判在一定程度上也觸及了這一關(guān)系。

漢學(xué)家艾爾曼先生認(rèn)為“明末復(fù)古運(yùn)動(dòng)掀起了重新審視時(shí)尚學(xué)風(fēng)的高潮，它鼓勵(lì)學(xué)者回歸儒學(xué)話語(yǔ)的兩大柱石——經(jīng)學(xué)與史學(xué)?！崩钯棇?duì)學(xué)的革新是晚明思潮的一部分，他的著眼點(diǎn)在于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的兩大基石——經(jīng)學(xué)與史學(xué)。他“疾末世之為人之儒，假義理，設(shè)墻壁，種種章句解說，俱隨耳目之流，不以性命之源，破人間涂面登場(chǎng)之習(xí)，”將批判之矛指向傳統(tǒng)知識(shí)與思想的存在形式“聞見道理”及其產(chǎn)生來源“《六經(jīng)》#65380;《語(yǔ)》#65380;《孟》”?，F(xiàn)在看來，李氏所言“聞見道理”正是舊的倫理綱常及以社會(huì)規(guī)范形式出現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)“習(xí)規(guī)”，是“匿名的權(quán)威”無(wú)形的在場(chǎng)。它以常識(shí)的身份，滲透于從公共到私人的廣闊領(lǐng)域，構(gòu)成了傳統(tǒng)知識(shí)的存在依據(jù)。在造成仕風(fēng)日下的同時(shí)，日益禁錮著社會(huì)的思維與創(chuàng)新能力。那么“聞見道理”與“章句解說”又從何而來的呢?在批判了舊哲學(xué)及舊有知識(shí)的來源與產(chǎn)生機(jī)制之后，李氏努力尋找新的哲學(xué)方法和新的知識(shí)來源，他提出了“童心”與“邇言”，“治生產(chǎn)業(yè)”(《焚書》卷一《答鄧明府》)，并以此與“聞見道理”，“義理”相對(duì)立。余英時(shí)先生認(rèn)為，中國(guó)文化向來追求的是“內(nèi)在超越”的道路。即認(rèn)為，人是具有價(jià)值自覺的個(gè)體，通過道德的修養(yǎng)可以達(dá)到至善。李贄提倡童心，返求諸己，師心自用，注重真己超出了一般的真實(shí)，肯定了個(gè)體的價(jià)值自覺能力。從價(jià)值的源頭上“消除了歷史與經(jīng)典積壓下來的種種重負(fù)，及人為設(shè)定的他性權(quán)威，即‘心外之理’對(duì)自由心靈的束縛。”而對(duì)“邇言”與“治生產(chǎn)業(yè)”的強(qiáng)調(diào)，則更加注重下層市民的生存權(quán)利與感性欲求?！斑冄浴鄙婕暗牟粌H僅是交際與交流層面的問題，而且代表了不同于主流意識(shí)形態(tài)的聲音，隱含了一種對(duì)形而下的日用常隨領(lǐng)域的肯定，在深層次上是一種對(duì)話語(yǔ)權(quán)力的關(guān)懷。

李贄的啟蒙思想從人的問題切入，集中了他對(duì)人性的思考和對(duì)傳統(tǒng)文化的關(guān)懷，在主觀上是知識(shí)階層對(duì)社會(huì)與文化的發(fā)展與整體走向的反叛與反思，在客觀上是一種基于傳統(tǒng)思想理路的對(duì)傳統(tǒng)文化的整體批判。囿于時(shí)代，李氏的批判“只是認(rèn)為儒家經(jīng)典現(xiàn)在的注釋充滿偏見，業(yè)已過時(shí)，需要以新的考證，精確的解釋代替之”。他所論基本未超出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的藩籬。但是如果將李氏的批判置于從理學(xué)到樸學(xué)這一學(xué)術(shù)與歷史文化語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變過程中，我們發(fā)現(xiàn)李氏的努力是以復(fù)興古典人學(xué)傳統(tǒng)為鵠的的。李氏對(duì)人的發(fā)現(xiàn)和價(jià)值自覺的確立削弱了儒學(xué)的權(quán)威，預(yù)示了新的知識(shí)走向，“這種知識(shí)走向不僅代表著新的知識(shí)領(lǐng)域和對(duì)古典的新解釋，而且是思想領(lǐng)域的重要變革。”哲學(xué)思想基礎(chǔ)由理學(xué)和心學(xué)的先驗(yàn)走向了經(jīng)驗(yàn)論的方向。這種思想傾向由于種種原因未能起直接誘發(fā)出現(xiàn)代性的實(shí)驗(yàn)科學(xué)運(yùn)動(dòng)，但無(wú)疑這種思想是有利于傳統(tǒng)文化的嬗變與現(xiàn)代價(jià)值觀念的發(fā)展的。李氏以自然人性論為基礎(chǔ)的啟蒙哲學(xué)，肯定人的自然欲求與生存權(quán)利，提倡獨(dú)立思考，力主個(gè)體價(jià)值自覺，開啟了傳統(tǒng)文化走向近代之門。

二、從理到情：“童心說”的意蘊(yùn)

李氏對(duì)人的發(fā)現(xiàn)和價(jià)值自覺的確立，在為個(gè)性解放奠定了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，也為其詩(shī)學(xué)的建構(gòu)提供了理論腳本。在破除了思想領(lǐng)域的規(guī)約與禁忌之后，李贄又將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)話語(yǔ)籠罩下的詩(shī)學(xué)領(lǐng)域。李贄對(duì)文藝的現(xiàn)狀和傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀深感不滿，他從人性自然出發(fā)，以心論文力倡“童心”，對(duì)抗“聞見道理”，引導(dǎo)了詩(shī)學(xué)從理到情的轉(zhuǎn)捩。

在晚明的文化語(yǔ)境中，李贄的“童心說”是影響最大的。新時(shí)期以來學(xué)界對(duì)于對(duì)童心的理解大致有兩種理論傾向：“虛空靈明的本心狀態(tài)與情感欲望這兩個(gè)側(cè)面”。李氏的詩(shī)學(xué)思想表述往往與史論#65380;哲理混而言之，是一個(gè)富有近代意味的命題?！巴恼f”的提出雖然是針對(duì)當(dāng)時(shí)的文壇現(xiàn)狀而發(fā)，但究其內(nèi)在的邏輯理路與思想淵源可以看出，“童心說”的產(chǎn)生絕非一個(gè)偶然的事件，既其歷時(shí)發(fā)育，又有瞬時(shí)生成，它有著深厚的文化內(nèi)涵。

童心的提出首先是心性演進(jìn)的一環(huán)，是情理內(nèi)在邏輯運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。心是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇中最普遍，最基本的范疇，也是義蘊(yùn)豐富演變錯(cuò)綜的范疇之一，包括了倫理#65380;心理與哲學(xué)諸多方面的意義。心在傳統(tǒng)文化的邏輯進(jìn)程中經(jīng)歷了一個(gè)由現(xiàn)實(shí)感性到理性，由心理到倫理再到心理的循環(huán)過程?！靶氖侵袊?guó)哲學(xué)的一個(gè)極重要的觀念”。先秦關(guān)于心的論述大致認(rèn)為心是一種思官，具有察而知之的功能。作為一種功能性的器官，心是心理發(fā)生的本源，由此心又引申出了感覺#65380;知覺#65380;意志#65380;情感等心理生理因素在內(nèi)的心體。迨及宋明，心性論成為理學(xué)的主干。心的內(nèi)涵也由一種經(jīng)驗(yàn)的層面上升到形而上的層面，心從此便在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上具有了本體的內(nèi)涵?！靶慕y(tǒng)性情”說，將心分為“性”與“情”兩部分。心體也就包含了二重性。朱學(xué)中的這種矛盾使整個(gè)理學(xué)體系蘊(yùn)藏了破裂的可能性。心體中的先驗(yàn)的成分越來越少，而感性自然的內(nèi)容越來越多。心學(xué)的邏輯在李贄那里得到了實(shí)現(xiàn)。心在經(jīng)歷了一個(gè)歷史的循環(huán)之后，仿佛又回到了歷史的出發(fā)點(diǎn)。在這看似平常的循環(huán)的歷史現(xiàn)象后面，心的主要內(nèi)涵卻推進(jìn)了一大步。在理學(xué)的體系中，理被設(shè)定為最高的本體而統(tǒng)攝一切，“存天理，滅人欲”，以情害性克制情感才能達(dá)到道德的至善，個(gè)體之情受到了空前的壓制。表現(xiàn)在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，則形成了一種以理制情的范式?！巴恼f”正是對(duì)理的壓制的反抗，是對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀念的革新。

李贄在傳統(tǒng)人學(xué)的言說基礎(chǔ)上，重新解釋了這一傳統(tǒng)的概念，并在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)系統(tǒng)背景之下，以極富個(gè)人色彩的言說賦予其新的時(shí)代內(nèi)涵。李贄的言說是針對(duì)思想與文藝之弊有感而發(fā)的。他以儒家的童心為引子，從心性論的角度切入。首先擺出對(duì)方的觀點(diǎn)然后再進(jìn)行反駁是李贄行文的一貫風(fēng)格?！锻恼f》篇首說：“龍洞山農(nóng)敘西廂末云；知者勿謂我尚有童心可也。”童心一詞在儒學(xué)的典籍中早已存在了，如《左傳·襄公三十一年》魯昭公“居喪而不哀，在戚而有嘉容‘史家嘆曰’于是昭公十九年矣，猶有童心”。服虔注曰：“言無(wú)成人之志，而有童子之心”。這里的童心指的是如孩子隨心所欲，完全以自我為中心，不受世俗道德規(guī)范與成人禮儀的約束，當(dāng)是童心的本義之所在。李贄是在借喻義上使用這一詞的。他一反儒家之義，將之置于人生的起點(diǎn)和過程中做出了動(dòng)態(tài)的考察。從表層的意義來看，童心指如天真的兒童那樣具有的真情實(shí)感。但李贄未把童心作為一個(gè)孤立不變的概念加以表述，而是將之放入了“失與護(hù)”，“障與反障”的對(duì)立中確立的，李贄在從理論預(yù)設(shè)到價(jià)值預(yù)設(shè)的過程中對(duì)其做出了界定，“夫童心者，真心也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”在這里，李贄做出了一個(gè)頗具有佛教色彩的理論預(yù)設(shè)，即將心體與“道理”#65380;“聞見”設(shè)定為相互對(duì)立的兩面，同時(shí)李贄又對(duì)其做出賦值，將二者的對(duì)立歸結(jié)為真與假的二元對(duì)立。這一理論預(yù)設(shè)使童心脫離了經(jīng)驗(yàn)的層面，在形而上的層面上取得了一個(gè)價(jià)值支。李贄正是在此基礎(chǔ)上批判舊儒與舊文的?！肮饰嵋蚴嵌懈杏谕闹晕囊?，更說什么，《六經(jīng)》#65380;《語(yǔ)》#65380;《孟》乎?”李贄認(rèn)為：“立言者必有所本，是書蓋本性以造事也，原不必取證它書?！比寮艺峭ㄟ^在經(jīng)典文本上的立言來占據(jù)話語(yǔ)權(quán)力的中心的，經(jīng)典構(gòu)成儒家思想作為主流意識(shí)形態(tài)的正當(dāng)性與合法性的前提。李贄提出與一切道理相對(duì)立的“童心”，來拒斥所謂的道統(tǒng)#65380;文統(tǒng)；以童心這一自足的本源反抗外在的它性權(quán)威。這樣，李贄就釜底抽薪地取消了舊儒與舊文藝所賴以存在的合法性依據(jù)。

我們認(rèn)為，童心的基本內(nèi)涵之一是“未發(fā)之中”的原初情緒與情感，而非“已發(fā)的”經(jīng)驗(yàn)層面的具體的感情。在存在主義看來，“情緒是此在的源始的存在方式”。童心強(qiáng)調(diào)的正是“情意我”而非“認(rèn)知我”，相當(dāng)于薩特的“反思前的我思”。在心理學(xué)上，心理結(jié)構(gòu)是包含知#65380;情#65380;意在內(nèi)的整體，情緒是先于認(rèn)知存在的，是未經(jīng)邏輯思維侵入的混沌的心理狀態(tài)。李贄的童心表達(dá)的正是這樣一個(gè)難以表述的心體及狀態(tài)，作為認(rèn)知的心理事實(shí)的對(duì)立面，原初的情感正是它的基本內(nèi)涵。表現(xiàn)在詩(shī)學(xué)上就是情理統(tǒng)一，這里的情非狹義的，純粹直覺的感性之情，是廣義的含有理性的情，往往有一種意念和思想包含在其中?！霸?shī)既是詩(shī)人內(nèi)心意志的抒發(fā)，也是內(nèi)心情感的流露?！敝?65380;情#65380;意是在原初一體的意義使用的。其次，童心又是包含個(gè)體自我意識(shí)及此引申出的獨(dú)立自主人格與判斷力。李贄繼承心學(xué)的自主意識(shí)與對(duì)主體心能動(dòng)功能作用自由選擇，這種個(gè)體自我意識(shí)的萌芽，自主獨(dú)立的人格與自由選擇的能力的推崇前接陽(yáng)明，后啟晚明學(xué)者，成為思想新質(zhì)的開端。

李氏童心說與傳統(tǒng)文論感物造端的思維方式大相徑庭，童心在這里是自足性本根性的，即不依賴于外部世界而存有的唯一本源。以心為文藝之源，使文藝的關(guān)注點(diǎn)從外在的它性權(quán)威轉(zhuǎn)向內(nèi)心的情意志等原發(fā)性的心理生理經(jīng)驗(yàn)，完成了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化。童心中剔除了心的道德的內(nèi)容更多地含有了情感的因素，肯定了情的合理之處，否定了傳統(tǒng)文藝觀的理論基礎(chǔ)。但是李氏的心沿著感性化的道路走下去，情更多地與欲糾纏在一起，蘊(yùn)含了一種任情的狂禪傾向。藝術(shù)的根本特征在于表現(xiàn)情感，而不是喚起情感，更不是暴露情感。藝術(shù)家表達(dá)的是集體的情感。暴露是“展示情感的種種癥狀”，過多的感性欲求反而掩蓋了審美情感的抒發(fā)。概言之，李氏的“童心說”在自然人性論的基礎(chǔ)上，立足個(gè)體高揚(yáng)個(gè)體的情感，拋棄了傳統(tǒng)儒家社會(huì)政治倫理道德合一的集體性情感，代之以個(gè)體的情感并以之作為社會(huì)性情感的基礎(chǔ)，更加符合文藝的本質(zhì)規(guī)律。李氏以文藝命題來論證一般命題，實(shí)現(xiàn)了從哲學(xué)情性論到文藝情感論的升華，引導(dǎo)了文化從理到情的嬗變。

三、從雅到俗：李贄的文藝批評(píng)

異端的思想，怪異的行為為李氏贏得了身前身后名。但是李氏作為一位思想家的聲名在很大程度上卻源自其獨(dú)樹一幟的文藝批評(píng)。李氏開創(chuàng)性的將傳統(tǒng)的詩(shī)文評(píng)點(diǎn)運(yùn)用于戲曲小說領(lǐng)域，將戲曲批評(píng)與社會(huì)批評(píng)相結(jié)合，極大地提高了小說的地位。應(yīng)該怎樣看待李贄的戲曲小說批評(píng)及其所承載的文化意義呢?

在李氏評(píng)點(diǎn)小說之前的文藝領(lǐng)域，小說的地位是相當(dāng)?shù)拖碌?。班固在《漢書藝文志》中說“小說家者，蓋出于稗官，街談巷語(yǔ)，道聽途說者之所造也。”這段話集中反映了在傳統(tǒng)的文化格局中小說戲曲的邊緣地位。林崗將古文論中的小說話語(yǔ)分為兩種：一是為儒家史學(xué)包容的小說話語(yǔ)。二是由晚明評(píng)點(diǎn)學(xué)開創(chuàng)的以妙探文心自命的小說話語(yǔ)。這一分類提示了經(jīng)學(xué)史學(xué)話語(yǔ)的存在的事實(shí)。晚明以降，文學(xué)的場(chǎng)域日新日變，而傳統(tǒng)小說話語(yǔ)無(wú)視時(shí)代小說等文體的演進(jìn)，而且還囿于傳統(tǒng)的雅俗對(duì)立的儒家詩(shī)學(xué)觀對(duì)之多有抵觸。這樣就造成了戲曲小說的實(shí)踐的先進(jìn)與文化價(jià)值觀念滯后的尷尬。李氏的文學(xué)批評(píng)在這種情況下具有了重要的文化意義。

明中葉，以何良俊，王世貞為代表的兩派就《琵琶記》與《西廂記》的優(yōu)劣展開了爭(zhēng)論。何主張“嚴(yán)于音律”，以“專弄學(xué)問，本色語(yǔ)少”而貶低《琵琶記》。王世貞則因“無(wú)詞學(xué)大學(xué)問，既無(wú)風(fēng)情，又無(wú)補(bǔ)風(fēng)教”而抨擊《拜月亭》(《曲藻》)?？梢哉f兩種觀點(diǎn)的根本分歧在于，到底是以“本色韻律”還是以“有補(bǔ)風(fēng)教”為判斷標(biāo)準(zhǔn)，歸根到底是一個(gè)自律與他律的問題，這一爭(zhēng)論對(duì)晚明的文學(xué)思想產(chǎn)生了極大的影響。李氏對(duì)此也做出了回應(yīng)。他在《焚書》卷三《雜說》中提出了著名的“化工說”，取“造化之工”，李氏從情性自然出發(fā)，圍繞人物形象與戲曲小說等文藝形式的藝術(shù)需要，在具有原來在意義的同時(shí)，賦予了它新的詩(shī)學(xué)內(nèi)涵，對(duì)理學(xué)詩(shī)學(xué)觀籠罩下的小說本體觀功用論及其傳統(tǒng)創(chuàng)作思想的反撥?？陀^地看，李氏這種重主觀的文學(xué)批評(píng)，在做出獨(dú)到的發(fā)現(xiàn)的同時(shí)，也必然存在一些明顯的弱點(diǎn)。在深層次上，李氏返諸心源，將文藝歸之于童心，卻忽視了文藝的外部規(guī)律。他較少地觸及文學(xué)作品的特性與文本自身的問題，在實(shí)際操作過程中往往溢出文藝之范疇，流于一種道德評(píng)價(jià)的模式。對(duì)此黃仁宇先生說“李在接觸小說的時(shí)候，他所著眼的不是作品的藝術(shù)評(píng)價(jià)與創(chuàng)作方法，不去注意作品的主題意義心臟故事結(jié)構(gòu)人物描寫等到技巧。他離開了文學(xué)創(chuàng)作的特點(diǎn)而專門研究小說中的人物道德是否高尚，行事是否恰當(dāng)，如同評(píng)論真人真事?！彪m然李氏也注意到了文藝形式方面的問題，但這些論述不脫傳統(tǒng)文章評(píng)點(diǎn)的范疇與理路，有一種“時(shí)文手眼”的印痕在其中，而不是從文藝的特性#65380;文藝的本體角度來考慮的。這一問題在金圣嘆那里得到了解決。他“為至文給出了一個(gè)帶有形而上性質(zhì)的假設(shè)，稱之為才，作為文學(xué)特性的本源依據(jù)。”從而深入地解決了小說作為文體獨(dú)立的問題，并在探索小說的文本特性與美學(xué)內(nèi)涵方面開始了向小說敘事的“詩(shī)性結(jié)構(gòu)”的邁進(jìn)。

李贄文藝批評(píng)的文化意義首先在于：李氏的戲曲小說批評(píng)打破了傳統(tǒng)的雅俗對(duì)立的文藝價(jià)值觀與文體觀念。文學(xué)上，文體的演變，首先與人們對(duì)自身價(jià)值的重新認(rèn)定相是人的自覺通過文體變遷而體現(xiàn)出來，與文學(xué)價(jià)值觀的革新密切相關(guān)。李氏在《童心說》中提出，在這里李氏大膽地將近體，傳奇時(shí)文雜劇諸文體放在一起，列為天下至文的行列，認(rèn)為只要出自童心，皆可為至文。長(zhǎng)期以來，戲曲小說一直作為通俗文藝的主體，戲劇被目為優(yōu)伶之作，小說是稗官野史。李氏一反傳統(tǒng)李氏以“興觀群怨”的詩(shī)評(píng)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)論戲曲小說，將之與詩(shī)經(jīng)并提，可以說是對(duì)其價(jià)值與社會(huì)功能的價(jià)值確認(rèn)。據(jù)周暉《金陵瑣事》記載：“李氏曰‘宇宙內(nèi)有五大部文章：漢有司馬子長(zhǎng)《史記》，唐有《杜子美集》，宋有《蘇子瞻集》，元有施耐庵《水滸傳》，明有《李獻(xiàn)吉集》?！彼岢觥白儭钡奈膶W(xué)發(fā)展觀，打破了正統(tǒng)與小道，高雅與通俗相對(duì)立的文藝觀念，極大地提高了戲曲小說等文藝樣式的地位。實(shí)現(xiàn)了從雅到俗的價(jià)值認(rèn)同。為晚明文界革新與晚明詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的范式轉(zhuǎn)換提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。其次，李贄殉道后，葉晝等“刻畫摹仿”托名李卓吾的評(píng)點(diǎn)盛行，“第寢至今日，坊間一切戲劇淫謔者刻體批點(diǎn)，動(dòng)曰卓吾先生，耳食輩翕然艷之?！?《續(xù)刻焚書序》)，小說評(píng)點(diǎn)之風(fēng)盛行，“故世之續(xù)編者汗牛充棟，牛鬼蛇神，至士大夫家?guī)咨希瑹o(wú)不陳《水滸傳》《金瓶梅》以為把玩?！蓖ㄟ^小說評(píng)點(diǎn)，通俗文化通過身處權(quán)力場(chǎng)與文學(xué)場(chǎng)域的知識(shí)分子的介入到當(dāng)時(shí)的文化建構(gòu)之中。小說評(píng)點(diǎn)家“通過提供可靠的文化產(chǎn)品，洞察并引導(dǎo)大眾的無(wú)意識(shí)和欲望。通過與大眾溝通的賦意行為，由話語(yǔ)的生產(chǎn)進(jìn)入了意義生產(chǎn)，使小說話語(yǔ)成為社會(huì)所能接受的文化片段。”。晚明“仍然是一個(gè)不平靜的力場(chǎng)”，“文藝批評(píng)也許是無(wú)意識(shí)的，但卻是必然地具有政治性，也就是說一定會(huì)表現(xiàn)出批評(píng)家對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系的態(tài)度?！崩钍系呐u(píng)不僅僅是一種個(gè)人的行為與自適的言說，在更深的層次上，在新舊文藝范式更替的背后，是雅與俗兩種文化形態(tài)及其所代表的意識(shí)形態(tài)的根本沖突。作為話語(yǔ)表征的文藝批評(píng)，表達(dá)的是處于社會(huì)邊緣的通俗文化及其承載群體，擺脫邊緣狀態(tài)向著價(jià)值地圖的中心靠近的努力。

四、結(jié)論

李贄的啟蒙哲學(xué)#65380;“童心說”#65380;文藝批評(píng)三部分密切相聯(lián)，以自然人性論為切入點(diǎn)，關(guān)注傳統(tǒng)文化，引導(dǎo)了傳統(tǒng)文化由古到近#65380;由理到情#65380;由雅到俗的邏輯進(jìn)程。通過對(duì)李氏文本的深層解讀，我們體驗(yàn)到李贄文化人格之所在。這種文化人格正是李氏文化詩(shī)學(xué)的核心，它不僅是傳統(tǒng)士大夫二律悖反困境的延伸，更是主體情境與時(shí)代機(jī)緣共生的體現(xiàn)。事實(shí)上，李贄是以一個(gè)思想家的面目出現(xiàn)的，他的思想中充滿了“新與舊的矛盾，理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，個(gè)人自由與社會(huì)束縛的矛盾，儒家與佛家的矛盾，豪杰與隱者的矛盾?！?/p>

李贄對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)乃至對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，具有自發(fā)與矛盾的特點(diǎn)，缺乏承繼的連續(xù)性。他對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的批判和對(duì)感性欲求的重視，源自一個(gè)儒家知識(shí)分子的天性與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理路的反思，離開新體系的參照這種批判不是也不可能是從他者的角度出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)思想文化#65380;知識(shí)形態(tài)#65380;思維方式的徹底改變。他是一個(gè)舊主義的破壞者，卻不是一個(gè)新體系的締造者，他的大開大闔的言行也充分證明了這一點(diǎn)。這使其在行動(dòng)上往往處于一種矛盾的狀態(tài)，他一方面激烈地批判儒家思想文化，反對(duì)禮教，另一方面卻又供奉孔子像。在文藝上他反對(duì)假人假言，提倡至文，卻又屢屢在實(shí)踐中陷入困境，不得不以忠義等正統(tǒng)觀念來評(píng)價(jià)水滸傳人物。凡此種種，皆是這種矛盾的必然表現(xiàn)，也是后世對(duì)其思想褒貶不一的根源之所在。但這并不能貶低我們對(duì)李氏文化詩(shī)學(xué)及其特異的文化人格的評(píng)價(jià)。作為獨(dú)特的“這一個(gè)”，它對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)捩與建構(gòu)起到了不可低估的作用。

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責(zé)任編輯 劉鳳剛