論康德的時間觀

摘要：時間問題是近現代西方哲學中的核心問題之一。對時間的表述主要有兩種的形式，一種是客觀化的時間，如古典哲學；另一種則是絕對主觀化的時間，如康德哲學。人們總是從他們各自不同的思考、認識對象上來領會時間的。

關鍵詞：時間； 客觀化； 主體性

中圖分類號：B08

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)03-0035-03

時間問題是近現代西方哲學中的核心問題之一。從亞里士多德到牛頓為代表的客觀化的時間，是根據事物的運動過程去領會時間；奧古斯丁是從維護上帝的存在角度去思考時間；康德從作為感性直觀的先天條件來提出新的時間觀，并直接給予后世的海德格爾闡釋此在的存在的時間觀有益的提示。為了闡釋康德的時間觀，有必要首先討論客觀化的時間觀。

一、 客觀化的時間觀

在西方的傳統思想里，從古希臘開始，時間就一直被視為具有絕對實在性(Die absolute Realitaet)。所謂“絕對實在性”，也就是說，一方面它們獨立于我們的意識，獨立于我們的超驗存在；另一方面它們或者構成了物自身的條件，或者構成了事物的屬性而依附于事物。牛頓的絕對時間是對這種自存時間的近代典型代表。時間是眾多存在者中的一個存在者，它們獨立于其他存在者，卻又是一切現實的其他存在者中的條件；另一種存在形態是形而上學者的時間，時間是一種依存者(Das Inhaerierende)。時間雖獨立于我們的超驗存在，卻依附于給予我們的一切現實(現象)的存在物，是現實存在物的屬性或性質?？偟恼f來，如果說自存的時間是一種超驗的自在時間，那么，依存的時間則是一種經驗的屬性時間。不過，在康德看來，“那些主張時間和空間具有絕對實在性的人們，不管把它們視為自存在，還是依存在，他們必定與經驗原則本身相沖突”。換句話說，無論是自存的時間還是依存的時間都會陷入背謬。

假如時間是自存的，那么也就等于承認存在一個永恒和無限的自存的非物——時間。這個非物存在著，卻不是現實的東西。因為現實的東西，或真實的東西都能夠且必須在經驗活動中給予出來，而作為無限或永恒的自存者，時間是無法在經驗中給予我們的。但是，這種本身不是現(真)實的存在者又都包含著一切現(真)實的東西，并且構成了一切現實東西的條件。那么，不是現實的東西又如何能夠成為現實的東西的條件呢?現實的東西又如何能夠存在于不是現實的東西中呢?

同樣依存時間觀也面臨自身無法克服的問題。因為依存性的時間作為現實事物的屬性雖然獨立于經驗，但是，它們卻只能像在經驗中給予我們的那樣，即只能是在經驗中展現出來的現象(實)事物之間的各種相續關系和并行關系。因此，現實的時間都是經驗的關系。這里，一個不可避免的結果就是：不得不否認數學命題和有關時間的命題在涉及現實事物時間的有效性，至少要否定它們的必然的可靠性。也就是說，如果肯定依存時間觀，那么就必定取消一切數學命題的可靠性和普遍性；相反，如果數學命題是必然可靠的和普遍有效的，那么依存時間觀就是成問題的。因此，這種客觀化的時間，其實只是人們的虛擬，用海德格爾的話來說，即其自我本相得到了遮蔽。它也只能解釋“死的”、“現成”的物理現象，卻不能解釋和描述歷史和靈魂這些具有“生成”性質的東西。

最先對客觀化時間產生懷疑的是基督徒奧古斯丁。他發現，客觀化的時間不僅無法解釋上帝的存在，甚至動搖了上帝創造世界的理念。由此，他不得不正視時間與自由的公開而深刻的沖突。作為奧古斯丁思考的起點，時間首先必須是上帝的創造的，時間的開端就是上帝的創世活動。顯然，上帝創世不能在時間中進行，因為上帝本身不能在流逝的時間之維中存在，他是絕對自由的萬能萬有。在上帝面前，時間是不能作為一種存在者而自在自存的。那么，時間是如何存在呢?對時間感到極為困惑的奧古斯丁終于明確地說，“時間存在于我們心中”，時間不是自在之流，而是“思想的延展”既然時間不是自存的，奧古斯丁也就否認有純粹的過去和將來存在?！皶r間分為過去、現在和將來三類是不確當的，或許說，時間分過去的現在、現在的現在、將來的現在三類比較確當。這三類存在于我們心中，別處找不到：過去事物的現在便是記憶，現在事物的現在便是直接感覺，將來事物的現在便是期望”由此奧古斯丁把注意力轉向時間的心理學，從測量的角度來說，時間就是心靈的延展。人們的思想向兩方面展開活動：通過注意把將來引入過去，把過去存入記憶。人的思想活動如此，人的一生如此，人類的歷史亦復如此。時間不是永恒的存在，不是獨立的存在者；時間只是上帝創造的，是人類心靈的延展。這對于擺脫客觀化時間觀給信仰帶來的困境有很大的幫助。也正是在這個意義上，他試圖通過時間的心靈化，也就是通過把時間與人拉近而拉遠時間與上帝的距離，從而完成在客觀化時間觀基礎上解放上帝的神學使命。但是時間的這種心靈化在熱衷于本質認知的傳統哲學中并沒有得到很快的理解和消化，只有到了1400多年以后，在康德的批判哲學中，他的思想才得到某種程度的回應。

二、 康德的時間觀

如果說，奧古斯丁的信仰領域首先洞察了時間與上帝自由意志的沖突，那么康德則在哲學領域第一次發現了時間與人的自由的矛盾。也就是說，時間若是在人之外的客觀存在，而人作為時間的一環不可避免地受必然性制約。因此，康德在哲學上實現的“哥白尼革命”的關鍵之點就在于捍衛人的自由，讓人為自然立法。

在康德的批判哲學中，人是作為認識的主體而存在著的，而存在則被理解為與主體相對的客體。由此，對存在意義的領悟便表現為主體對客體的認識?？档抡J為，知識雖然總是體現著主體對客體的把握，但客體本身卻不會提供知識所以可能的條件。因此必須從主體內部尋找這個條件，這也是主體之為主體的原因與根據。在康德之前，唯理論與經驗論就已經把知識是否可能或是否具有普遍必然性的條件或準則歸結到主體之內：前者歸結為人的理知能力，后者則歸結為人的感知能力?？档抡J為他們的結論都具有獨斷性，而只有對主體的認識能力進行批判地考察，從中找出主體之為主體的根據，才能回答知識普遍必然性的條件問題。

康德首先考察感知能力。他指出，由于感覺與對象直接相關，因而感性認識可由直觀而得以可能。在他看來，直觀一方面離不開經驗為之提供現象以為直觀的質料，所以這種直觀本質上是經驗的直觀；另一方面現象之雜多又必須在某種關系中得到整理，這種關系就是感性直觀形式，所以這種直觀又是形式直觀?？档轮赋觯骸霸诖朔N研究途徑中，將發現有兩種感性直觀之純粹方式，用為先天的知識原理，即空間與時間?！彼芽臻g稱之為主體外感的純粹形式，而把時間稱之為主體內感的純粹形式。內感形式的時間比外感形式的空間來得重要，一切現象不論有無外在現象的事物為其對象，其自身實際上都要受到意識的規定因而屬于我們意識之內的表象；一旦成為意識之內的表象，就表明它已經從屬于內感的直觀形式即從屬于時間。同時，時間作為內感之方式，它還直觀我們自身之內的狀態。這樣，時間作為外在現象的間接條件以及內在現象的直接條件，就成了一切現象的先天條件。因此，現象之雜多歸根結底由時間形式得到整理，我們關于對象的感性認識由此得以可能。

康德認為，知性高于感性且與感性有著根本不同。感性與直觀密切相關，知性則與判斷密切關聯。只是康德的知性純粹范疇與經驗無關，判斷的概念具有較多的經驗因素，就這樣產生了范疇與經驗對象如何聯結的問題。康德認為這里必須有著某種“媒介”。這種媒介一方面與范疇相一致，是知性的、純粹的，即沒有任何經驗的內容；另一方面它又與現象相一致，是感性的、經驗的。只有當媒介具備了這兩個特點時，它才可能使范疇與經驗相互聯結起來。康德把時間看作是這種“媒介”，并稱之為“先驗的圖示”以區別與直觀的形式。他論證說：“時間為內感所有雜多之方式的條件，因而為一切表象相聯結之方式的條件，包有純粹直觀中所有之先天的雜多。至時間之先驗的規定，以其為普遍的而依據于先天的規律，故與構成時間統一之范疇同質。但在另一方面，同時間乃包含于‘雜多之一切經驗的表象’中，故又與現象無殊。是以范疇之應用于現象，乃由時間之先驗的規定而成為可能者，此種時間之先驗的規定乃悟性概念之圖型為現象包攝于范疇下之媒介?！?/p>

這樣康德通過對感性能力和知性能力的考察，從中發現了時間作為主體內在的先天形式，正是它使認識得以可能。必須承認，把時間同人心內在的感覺聯系起來、把時間與“我”做直接的溝通，是從本質上闡明出的時間的先驗意義。這應該是康德時間觀念的閃亮點所在。人心內在的感覺是什么?其實所指涉的正是“我”的反思、主體的自省，說到底還是主觀對本己的自我意識，是心對于“我”的自覺反映。內感是“我”的活動，時間也就是“我”的表象了?！拔以谥庇^的感覺中產生時間本身?！边@里的產生(erzeugen德文)似乎頗得要領，德文里“erzeugen”一詞原本還有造成、生產、生育的含義。時間表象一定是由“我”來創造得出來的，這顯然已經說明了“我”對于時間形成所具有的作用和意義。而“我”又有“大我”、“小我”之分。“大我”即指可以言說、表達、傳遞的自覺意識，具有類的特征和群的性質。“小我”是指純粹的自我體驗、自我感覺，只涉及個人的意識、無意識、性情、態度、意志等不可通約性因素。在主流傾向上，“小我”是主觀對自身的覺察與領會，只與自己相關，姑且將之視為有生之年的連續。而“大我”則是主觀把個體的連續性向類、群方面延伸和推廣的結果。也正是在“大我”、“小我”所展示的連續、綿延意義上，才會有靈魂不朽與上帝永恒之類問題的興起。所以，把時間與“我”相連通，是康德一個偉大的發現。

康德強調，“時間關系僅在永恒中才是可能的，因為同時或連續是時間中唯一的關系，也就是說，永恒(das Beharrliche)是時間自身的經驗表象的根基，一切的時間規定，只有在這種根基中才是可能的?！币驗闀r間自身是為我們所不能知覺的，即時間的不可經驗性，所以時間在根本上就帶有了某種虛無的性質。因此，同時和繼續如何在“我”的經驗中求得實證，及如何可能，便成為一個重要的問題。喜歡用主觀化的“我”去構造永恒表象，這是人性不可更改的基本特征，于是，為滿足這一需要，“大我”就成了“小我”的追逐目標，或可說，消失了的“小我”希望在“大我”中找到某種永生、連續、歸宿和根據。這樣，只能夠在“大我”獲得存在的永恒，在一定程度上也就成了時間的經驗表象的終極、根基。時間絕不僅僅是一種鐘表化的機械刻度，而毋寧早已被人的生活實踐烙上了生命、永恒、人的終極關懷的印跡。

在本源的意義上，時間性就意味著有限性。康德在列出時間、空間、有限、無限的二律背反時，就已經認識到主體作為一種時間性的存在，他的認識及其自身就只能是一種有限的存在；然而與此同時，由于理想超越性的本性，康德又將目光投向了無限的本體之域，去追求存在的終極意義。這樣時間形式又通過二律背反展開為一種無限的維度，從而使主體的認識及其自身都向著無限的可能性開放。由于康德主客對立的思考方式，把時間與主體都看作某種現成的存在者，而且本體界仍然是終極意義的持有者，這樣，時間的無限性以及主體的無限可能性最終又被終極性所扼殺。時間與人的生命在康德那里并沒有真正統一。

三、 時間觀的發展

對于康德的時間觀，法國哲學家柏格森在有所繼承的同時又給予了恰當的批判。柏格森在著名的哲學著作——《時間與自由意志》一書中，對康德時間的內感特征或先驗性作了進一步的發揮。但康德在時間的表象材料與表象形式之間所劃出的截然區分，似乎為柏格森所不能容忍。在柏格森，時間是“純粹的綿延”或“內的綿延”，是純粹意識的東西，是一種精神現象，它并不存在于客觀事物中，也不是某種物性的存在，甚至就是最基本的自我，就是生命沖動或生命的流動和延續。鐘表刻度所計量的每一分、每一秒的時間都具有同一性質，只能描繪出被排列、被空間化了的時間，因而也被宰割了的、靜止的、停頓的時間。但是綿延則不同，它所反映的才是“真時間”，因為在自我意識中不斷推展著的一定是息息變化的、不可分割的、未加區別、反復連續的生命之流。純粹綿延不允許人們去做科學化的測量，因為這一企圖在前提和本質上就已經不知不覺地將它做了空間化、物質化或媒介化的手術，也就意味著綿延的原始性的最終喪失。在柏格森看來，科學的目的在于從外物中抽掉綿延，只把廣度和同時發生留存下來，而哲學正相反，它要從內心中排除空間，只專注于主觀的直覺體驗和內在的生命沖動。因而，針對康德的世界觀，他認為時間不應該被理解為一種純粹的媒介，因為在這種媒介中，人們的意識被并排置列著，鐘表刻度所顯現的時間其實已經不是時間自身了，而是已經裂變成為一種空間性的存在了。而“康德的大毛病在于把時間當作一種純一的媒介。他沒有注意到，真正綿延是相互滲透的瞬刻所構成的；沒有注意到，當真正綿延好象具有一個純一整體的這種形式時，這是由于它被排列空間。因而康德對于空間和時間二者的區別在骨子里等于把這二者混淆起來，又把自我的象征和自我自身混淆起來?！笨档碌臅r間觀，相對于日常生活和自然科學研究而言是合法的、必要的，它可以成為知識論的前提，可以為現代科學的發展掃清道路。但是對于人們的精神活動的過程來說則顯得過于形式化，缺少具體生活內容的填補和充實。柏格森的時間觀，似乎又顯得太生命化了，心理主義色彩過于濃烈，很難在實際生活的層面被人生存在所認同、所接受，同時綿延如何進入歷史的問題也沒有能夠得到合理的解決。

海德格爾的時間觀作了新的闡釋。時間與歷史是海德格爾哲學的一個核心問題。《存在與時間》一書的一個重要任務就是要以時間概念為依據，通過對“此在”(Dasein)生存規定的意義分析，而逐步顯現、展露出存在論的歷史。在海德格爾，此在作為一種“在世界之中的存在”，具有三種最基本的特征，“生存性，即先行于自身的存在”；“實在性，即已經在世界之中的存在”；“沉淪性，即依附于世界內的存在者的存在”。它們不可分割，共同體現同一此在在世的存在，就是“煩”(Sorge)。根本上蘊涵了時間性的內容，因為“生存性”、“實在性”和“沉淪性”這三者的首要意義分別是時間化了的“將來”、“已在”和“當下”，這又是時間的三個基本環節。惟有“時間性使生存性、實在性與沉淪能夠統一，并以這種原始的方式組建煩的結構的整體性?！边@樣，時間性就成了此在組建的基本因素。但還不止于如此，海德格爾深刻之處，還在于，他把時間性進一步地歸之“無性”“時間性根本不是存在者，它不是什么，而是自身的時間化?！边@似乎已經比康德、柏格森顯得更為深邃、徹底。

海德格爾把時間性闡釋為此在組建的基本因素，與康德把時間闡釋為主體組建的先天形式，體現出了某種相似的思考緯度，即人的存在不能不在某種程度上受到時間的制約。在康德那里，時間只是主體組建的形式因素，而“我”才是主體組建的實質因素，由此康德導出了主體現象界存在有限性與主體本質存在無限性的矛盾。在這個問題上，也深刻體現出康德哲學的二重性。與康德不同，海德格爾的時間性是此在組建的實質因素或唯一因素，這就表明此在在本質上只是一種有限的存在。從海德格爾對此在在世的描述來看的確如此，此在不得不由被拋而現身，不得不與他人在世內共在，最終又不得不“死”去。然而，海德格爾并未由此而導出完全悲觀的結論。相反，正是因為此在在世的有限性，才要求此在向著其自身的可能性，即以其本己的能在為方向籌劃自己。只有這樣，此在才不會停留于被拋的可能性，而是向著將來不斷獨立自主地展開出它的可能性。于是，此在在世的過程就是一個不斷地向著可能性籌劃而又不斷地產生出新的可能的過程；從而此在本質就不是一種現成的存在，而是作為不斷展開的可能性而存在著。由此看來，此在在世的有限過程中，確乎不再有康德那里主體的有限存在和無限可能的矛盾。然而，在海德格爾那里，作為極端可能性的“死”以及可能性開端的被拋終究是此在自身所不能籌劃的，這就意味此在向著可能性籌劃不能不最終受到必然性的桎梏。從這個角度看，康德的矛盾不僅沒有消除，而且被海德格爾從兩個極端(“被拋”與“死”去)又進一步強化了。但是我們也不能由此否定他們所開辟的思路對我們的啟發意義。

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責任編輯 肖 利