生命境界的會通

關鍵詞：文學精神 根脈 個性 社會性 生命

摘要：徐復觀以人的生命歸根之地為理論基點，會通儒道、融合藝術與道德，將“成己成物”、個性與社會性涵攝于人的生命之中，以此開掘出中國文學藝術精神中特有的內涵，從而回應了“五四”以來以及現(xiàn)代文藝派的文學偏向，彰顯了生命的審美之境。

徐復觀堪稱為一位新儒學大師，他的思想深深地浸潤于中國整體的文化血脈之中，尤其是對儒道兩家的思想有著自己獨到的理解。他以心性作為人的生命的根源之地，以此為自己理論的基點，會通儒道、融合藝術與道德，從而構建人生的意義世界，澄明人之生命的審美之境。

一、文學精神的根脈疏通

徐復觀從人之生命存在的根源和歸結之地來把握中國文化的命脈，他認為“對自我的生命，經過一番功夫加以開辟，因而使人的本心、本性，顯發(fā)出來，只有中國的孔孟系統(tǒng)，老莊系統(tǒng)，以及在中國才算成熟了的禪宗系統(tǒng)，才可以找到結果。只有在這種處所，才能發(fā)現(xiàn)心的主宰性，心的涵容性。由此而可以了解心的獨體性，與心的共感性、普遍性，乃是同時存在的”①。徐復觀對于中國文學精神的把握基本上是根源于儒道兩家思想，至于佛教，他比較認同中國化了的禪宗，但他同時指出：“禪所給予文學的影響，乃成立于禪在修養(yǎng)過程中與道家——尤其是與莊子，兩相符合的這一階段之上。”②所以，他認為，凡文人禪僧在詩文上自以為得力于禪，而本質上即是源于“道”而非“禪”，禪在文學藝術中的影響實際上只是莊子思想的借尸還魂。因此，儒道思想成為他一再高標的價值所在，“中國只有儒道兩家思想，由現(xiàn)實生活的反省，迫近于主宰具體生命的心或性，由心性潛德的顯發(fā)以轉化生命中的夾雜，而將其提升、將其純化，由此而落實于現(xiàn)實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎。所以只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。因為這種人格修養(yǎng)，依然是在現(xiàn)實人生生活上開花結果，所以它的作用，不止于是文學藝術的根基，但也可以成為文學藝術的根基。”由生命之心性的根源義、涵容義以及價值義、現(xiàn)實義而進于文學藝術的人格修養(yǎng)和審美境界，彰顯出徐復觀開掘生命意義的致思路徑。

既然是源于生命的根基之地，所以，徐復觀就不再囿于一家之言來闡釋中國文學的精神。他在對劉彥和《文心雕龍》的解讀中提出，儒道兩家思想，在生活實踐中乃至在文學創(chuàng)作中可進行自由的轉換，這是自漢代以來的大統(tǒng)。所以，徐復觀在《文心雕龍》中既挖掘出劉彥和的“虛靜之心”的人格修養(yǎng)與審美觀照，又開顯出其“徵圣宗經”的救世苦心。他認為劉彥和思想的基底是出自道家，《神思篇》中所言“陶鈞文思，貴在虛靜，疏淪五藏，澡雪精神”更是道家的人格修養(yǎng)，徐復觀對此解釋道：“虛是無方隅之成見，靜是無私欲的煩擾疏淪五臟，是不溺于肥甘，保持生理的均調；澡雪精神，是不染于流俗，保持精神的高潔。這兩句都是達到虛靜的方法。虛所以保持心靈的廣大，靜所以拔出于私欲污泥之中，以保持心靈的潔白。二者皆所以不斷提高人生的境界，使人能以自己廣大潔白的心靈，涵容萬事萬物的純美潔白本性，而將其加以表出；這自然可以形成物我兩忘，主客合一之象征的文體。……個性愈是由洗煉、沉潛而徹底下去，以達到虛靜的境地時，便可發(fā)現(xiàn)個性與社會性之間的墻壁自然撤除了；于是廣大潔白的個性，同時即是廣大豐富的社會性。在虛靜的心靈中，自然不能不涵攝社會，不能不涌現(xiàn)對社會的責任感。”③此處之虛靜之心，在徐復觀，乃是文學精神的主體，當虛靜之心呈露純美潔白的人之本性時，自然成就為涵容萬有、物我兩忘的審美觀照。但是，虛靜之心并不能保證這種審美觀照就能成就作品，因此，充實虛靜之心從事創(chuàng)作，這就突破了道家的羈勒深入到了儒家的范圍。徐復觀認為《文心雕龍》《原道篇》中的“道”指的是“天道”，此天道直接落實于周公、孔子之道。以孔子發(fā)心，以“徵圣宗經”為主導，這與劉彥和以道家的虛靜為文學的修養(yǎng)并無捍格，道家的人格修養(yǎng)接上儒家的經世致用并不存在矛盾，因而個性與社會性也可以圓融呈現(xiàn)。這是徐復觀對劉彥和思想的評價，而實際上未嘗不是夫子自道，劉彥和所主張的“沿根討葉，思轉自圓”的思想正是徐復觀的思維進路。他破執(zhí)去蔽，認為不能以儒道兩家中的任何一家，甚至不能以儒道兩家思想來框臼文學，因為他深信：世界上的人是“人同此心，心同此理”，任何人都可以到達儒道所發(fā)現(xiàn)的內在的生命根源之地，仁義之心與虛靜之心正是人類心靈的棲居之地。就文學心靈而言，徐復觀認為儒家思想對文學的最大作用，首先是在于加深、提高、擴大作者的感發(fā)，而老莊為主的道家思想，是要從人生深重的嘆息中求得解放，使精神得一安息之地，由此而下，開以“興趣”為主的山水詩、田園詩。但“興趣”與“感發(fā)”之間，是不斷地互相滑動，并沒有不可逾越的界域。正是這種滑動圓轉使徐復觀能發(fā)掘出中國文學整體生命的精神實質，并體驗、感受文學中的人生意蘊。如果說劉彥和是為救當時玄風之弊而由道家回轉儒家，那么，徐復觀則是面向現(xiàn)實人的生存及中國的文化生命，他曾說：“我們只要留心現(xiàn)代反孔反儒最烈的人，多是成見最深，胸懷鄙穢之輩，便可反映出虛靜之心的意義了。”這足以見其以文化的圓融會通來構想、建基中國文化命脈的摯誠。

二、個性與社會性的涵攝

徐復觀在對中國文學精神的挖掘中，“成己成物”、個性與社會性的涵容始終貫穿其中。他在對文化詩學的闡釋中，將個性與社會性均涵容于文化生命的整體之中。徐復觀首先肯定文學藝術作品中個性的存在，他認為，沒有個性的作品，便不能算是文學的作品，尤其是文學中的詩歌，更以個性的表現(xiàn)為其生命，“真正好的詩，它所涉及的客觀對象，必定是先攝取在詩人的靈魂之中，經過詩人感情的熔鑄、醞釀，而構成他靈魂中的一部分，然后再挾帶著詩人的血肉（在過去，稱之為‘氣’）以表達出來，于是詩的字句，都是詩人的生命；字句的節(jié)律，也是生命的節(jié)律。這才是真正的詩；亦即是所謂性情之詩，亦即是所謂有個性之詩”③。在此，徐復觀把詩的個性作為詩成其為詩的根本所在，這種個性的形成在于詩人在進行詩的創(chuàng)作過程中，已經把自身的靈魂凝注其中，將自己的生命貫注于詩的節(jié)律中，所以，這種詩表現(xiàn)的是詩人真實的性情。徐復觀一直是把性情作為人之為人的生命的基底而言說的，他從性情談詩的個性亦即是從生命的根源之地來挖掘詩詞中的人的意蘊。

那么，這種充滿個性的詩又是通過何種橋梁以通達社會的呢？徐復觀認為，這源于此種性情之詩，亦即個性之詩所給予讀者的感動，進而，他把這種感動概略為兩類：一是原始性的個體生命的感動，這種感動所產生的作品即是那些勞人思婦之詞、遷客騷人之語。這種感情是把名利之心、世故之態(tài)完全剝落盡凈，是由赤裸裸的生命掙扎所呈露出來的人類基原性的感情，它雖出于個體的生命，“但因為是基原性的，所以同時即是萬人萬世的。不僅不言社會意識，而其中自然含有偉大的社會意識，并且人性的普遍而永恒的意味，常可從這種地方去把握”。徐復觀把這種少有個人利害關系的純粹的基原性感情稱為“性情之真”，它可以不經修養(yǎng)的工夫而通過感情自身不知不覺地濾過純化作用就可當下呈現(xiàn)，在這種真實性的一剎那，個體生命的性情之真即是與萬人萬世相感通的性情之正。何謂“性情之正”？這就是徐復觀所講的另一類型的感動，即是文化性的群體生命的感動。之所以冠以“文化性”，徐復觀認為這里須有兩個條件：一是作者的現(xiàn)實生活是在群體中生根；一是作者的教養(yǎng)使其有在群體中生根的自覺。這樣就會生發(fā)出“同命感”和“連帶感”，這種性情的相感相通徐復觀稱之為“性情之正”，也就是性情的正常狀態(tài)，即是沒有讓自己的私欲熏黑了自己的心。這種感動較前一種深度相同，但規(guī)模上要更加宏大壯闊，這才是“社會意識”的根源之地，最偉大的作品常由這種感動而來。因為一個偉大的詩人，他的精神總是籠罩著整個的天下國家，“攬一國之意以為己心”，“總天下之心，四方風俗，以為己意”，把天下國家的悲歡憂樂，凝注于詩人的心，以形成詩人自身的悲歡憂樂，再挾帶著詩人的血肉表出，從而感染讀者。這樣，作者和讀者的感情，通過作品而融合在一起。從表面上看，這是詩人感動了讀者，但實際上，則是詩人把無數(shù)讀者所蘊蓄而無法自宣的悲歡哀樂還之于讀者，因此說，偉大詩人的個性，是忘掉了自己的個性，這樣的個性便是社會性。徐復觀的這種解讀是把社會性的存在內化于詩人的個性之中，這樣，詩人的個性的表達中自然會涵攝并透視出社會性的意蘊。

徐復觀這種立論的根基實質上仍然在他對中國文化的一種根本信念，那就是：認為凡是人的本性，都是善的，也大體都是相同的，因而由本性發(fā)出來的好惡，便彼此相去不遠。所以，徐復觀強調，作為一個偉大的詩人的基本條件，首先在不失其赤子之心，不失去自己的人性，這便是得性情之正。從人性之善的基源處立足，就將詩人的個性與赤子之心的人性天然化合為一處，個性與社會性自然圓融呈露。徐復觀的此種思維理路，無論是性情之正還是性情之真，都著意做內在化的處理，這樣，他就把兩種不同情致的感情——個體的純粹的詩情感發(fā)以及“攬一國之意”于心胸的詩意詠嘆——均疏解為個人生命自在的展現(xiàn)，他實際上是把人生所擁有的感情都給予了境界的升華，因此，他的思想涵蘊著這樣一種提示：人的生命的根基就決定了人生本應就是這樣的一種存在，個性與社會性是相感通的，中間根本就不應有任何的障蔽，詩人所展示出來的個性的美本身也就是社會的美的體現(xiàn)，這種社會的美彰顯著人性本善的意旨。這里仍然延續(xù)著徐復觀美善合一的人生指向，他曾言：孔子的詩教就是孔子的樂教。個性與社會性的這種融通涵攝，把人生的道德化與藝術化再次溝通，“道德與藝術在其最根源之地，常融合而不可分”。這是徐復觀對自己此種思想的概括和總結。這里，有一點仍須明確，他融通美善、消解藝術與道德之間的障壁，顯然不只是停留在尋求二者之間的共同點上，其意義旨歸在于還原于一個生命的真實，并且希冀這種真實能夠主宰、呈現(xiàn)于每個人的生命歷程之中。

三、文學精神的生命回響

徐復觀對中國文學精神的這種解讀，是對“五四”以來的文學思潮和現(xiàn)實文學的致思傾向的一種回應。“五四”以來的文學思潮，用徐復觀的話說，就是一見到“文以載道”的作品就會被打倒，而徐復觀則認為，藝術是人的生命歸屬，那么道德則同然，二者在其根源和歸趨上，有其自然的結合，“人類一切文化，都是歸結于為人類自身的生存，發(fā)展文學也不例外”。從人自身的生存的角度談文學，他的視界就不僅僅局限在文學領域的自身，而是將文學與人的生存歷程及社會存在相連結，在文學中發(fā)掘人的真實的生存。因此，在文學的藝術性和道德性的關系問題上，他一直堅守二者的互動和融合，對將二者割裂開來的文學傾向給予深刻的辨析和批駁。他提出由韓愈提倡的“文以載道”的思想是否束縛了文學，關鍵在于作者之心是否與道德融會為一體，如果作者的心靈本身就與道德隔斷，那么道德就會成為僵化的教條，這樣自然會束縛了文學，這也是文學的大忌。但如果道德已經內化為作者之心，則由道德而來的仁心與勇氣，將會加深和擴大感發(fā)的對象與動機，能見人之所不及見，感人之所不能感，言人之所不敢言，這只有提高、開拓文學作品的素質與疆宇，當然就無所謂束縛可言。由此，徐復觀批評那種驅逐道德的文學寫作，“幾十年來我國談文學的人，常常以為道德是與文學不相容的；為了提倡文學，便須反對道德；……殊不知道德的教條、說教，固然不能成為文學；但文學中最高的動機和最大的感動力，必是來自作者內心的崇高的道德意識。道德意識與藝術精神，是同住在一個人的性情深處。許多偉大作品，常常是嘲笑、批評世俗的虛偽道德，以發(fā)掘更深更實的道德”。徐復觀的這番話直指“五四”以來的反對“文以載道”的思潮以及臺灣現(xiàn)代模擬西方反理性的現(xiàn)代文藝派，他認為如果這種文學現(xiàn)象繼續(xù)的話，那對文學將是滅絕性的結果，之所以會發(fā)生這種拒斥道德、否定社會意識的文學思想，他覺得根本在于文學得以成立的根源和方向的迷失。可見，徐復觀對中國文學精神的開掘，是站在人的生命存在的本根上立言的，在社會意識與藝術性的關系中力主二者的生發(fā)關系，把藝術性作人性方向的根植，這樣，審美的功利性得以自然呈現(xiàn)。

個性與社會、藝術與道德、審美的功利性與非功利性，這些相互關聯(lián)的問題一直纏繞和困擾著“五四”以來的文學界，對這些問題的不同的回應彰顯著形態(tài)各異的人生追索和審美的意義取向。“五四”以來的文學思潮，對個性的張揚，對自我的追求，成為文學藝術中審美的主潮，但在同樣的對個性的審美憧憬中卻有著不同的傾向，一是主張個性對社會的涵攝，這在文學藝術上則表現(xiàn)為對“文以載道”的肯定和審美功利性的強調。如早期的胡適、魯迅、周作人以及后來的左翼作家等；另一種主張則是對個體自身的審視和贊美，從個體生命的角度探索人生。如徐志摩對情感的個性的集中注視，郭沫若對神性的個人的仰望和呼喚，特別是二十世紀三十年代的論語派的“閑適”、“幽默”、“性靈”文學的追求，都著力從個體的生存中淘空社會的內涵，從隱逸的人生格調中品咂賞玩?zhèn)€性的閑趣，從心靈獨語和旁觀者的視角來聆聽和體驗生命的意味。他們強調“道”與“文”的分野，追求藝術的獨立性和審美的非功利性。可以說，這兩種審美取向各有其獨自的美感體驗，第一類型是以一種救濟蒼生的精英心態(tài)，在感時憂國中追求民胞物與的宇宙 “大我”，在精神生命的深度和力度的開掘中展示個性的深邃與濃重，這也是一種獨特的個性張揚，亦如魯迅個性的獨自，此種個性的美應是那種具有崇高美感的心靈體認。這正是徐復觀所倡揚和極力推崇的涵納社會性的個性存在，是其憂患意識中生發(fā)的美感的充盈。但是，應該承認，此種美感的獲取會常常有艱辛與苦痛的伴隨，因此，徐復觀也常以“偉大”來稱頌之，如此的精神享受往往是精英者的人生領受。而“閑適”、“性靈”的個性追求是對自我人生的欣賞和體味，他們在“自己的園地”中賞玩草木蟲魚中的清趣，在風土人情、飲食男女的日常生活中把捉心靈的快慰，舒展性情的悠閑，在火氣與芒角的檢點和包裹中披上中庸的外衣，著上淡然的衣裳。這種個性人生展示了人之生命的優(yōu)美、純真和情趣，營建了令人欣羨和憧憬的人生舒快和安然。“論語派”自言，此種“閑適”、“幽默”、“性靈”文學源于《論語》的雙重意義：一是“說自己的話”，一是性情孔子的真實面目。因此，他們要在“自適”的真性情中展現(xiàn)生活本身的藝術，歸還藝術的獨立性，正像周作人所談到的，藝術是獨立的，也是人性的，藝術使我們既不隔離人生，也不服侍人生，只是一種渾然的藝術。此種渾然的審美取向道出了逍遙心性、恬淡自然的主旨，但是，如果把這種審美的旨趣聯(lián)通于歷史的命運和時代的脈搏，此種“閑適”、“性靈”所營造的人生境界及追求的藝術的渾然，就不免落于空疏和夢幻的境地，“兩旁俱無礙目人”、“一心評宇宙文章”的自我個性的追求成為“自己的園地”和“私人話語”空間的自閉和逃逸，日常生活藝術的自適悠然的沉醉卻隱含著心靈孤寂與落寞的苦痛，“論語”人自己也說他們是“迫成隱士”、“被天強派作閑人”、“寄沉痛于悠閑”，也就是說，他們的閑趣快慰中難以抹去笑中含淚的時代表情。如果按照徐復觀的審美邏輯，他們的個性中是隱含著社會性的，個性的自我張揚中同樣昭示著社會人生的境界追求。但是，論語人對時代的逃逸、對藝術的高標、對審美功利的排拒未免缺乏一種歷史沉思的厚重與人生的深邃。相較而論，徐復觀根植于人性基底的生命探究，卻是對現(xiàn)代文學中根源性缺失的一種光源性的照明，他提供的生命的棲居之地，他所拋撒的人性關懷的情愫，他所詮釋的審美理念，對于現(xiàn)代人的生存來說，有如一眼活水，可以滋潤干枯浮躁的心田，而對于“‘來’無存身之地，‘歸’無可往之鄉(xiāng)”的現(xiàn)代知識分子來說，啟開對“故國家園”的期盼應是一種應然與必然。

(責任編輯：趙紅玉)

作者簡介：劉桂榮（1972－），河北高碑店人，中國人民大學哲學博士，河北大學藝術學院副教授。

參考文獻：

[1] 徐復觀：《徐復觀文存》，臺灣學生書局，1981年版，第78頁，第79頁。

[2] 徐復觀：《中國文學論集續(xù)篇》，臺灣學生書局，1981年版，第4頁，第12頁，第161頁，第19頁，第21頁。

[3] 徐復觀：《中國文學論集》，臺灣學生書局，1981年版，第62頁，第63頁，第84頁，第85頁，第89頁。