儒家“比德”觀的格式塔特質

摘要：儒家思想中的“比德”說具有明顯的格式塔美學特質，運用格式塔美學原理對“比德”觀念進行闡釋，可以清楚地揭示出孔子及儒家美學的一個重要特征：宏觀上強調功利而具體觀照過程又超越功利及其所表現出來的超前意識。

關鍵詞：比德； 格式塔； 異質同構

中圖分類號：B222文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2007)02-0071-03

美國當代著名美學家、格式塔心理學美學之巨擎魯道夫·阿恩海姆曾聲稱，他的《視覺思維》一書，就是為了給中國的道家學派提供科學依據的。《視覺思維》的理論意向，是運用格式塔理論揭示視知覺的理性本質，論證感性與理性、直覺與思維、藝術與科學的潛在統一性。而道家在對宇宙自然的直觀觀察中，就已經認識到，“感性世界中處處有宇宙中各種力的相互作用的侵入。這種宇宙之力既支配著星球和季節的變換，也支配著塵世間各種細小的事物和事件。與之相悖的行為固然會導致混亂和沖突，但人的感官并不是生來與之相悖的，例如，剛生下來的嬰兒，就最接近于‘道’。當然，即使人類的錯誤中，也同樣潛藏著對一切事物之規律的認識?！卑⒍骱Ｄ穼锨f美學這一特征的概括是極為深刻的。道家學派確曾一再強調，感知能把握充斥于天地宇宙的“道”，是發現“道”的源泉和起點，因此憑直覺便可“原夫天地之美”。然而，在我國先秦美學中，客觀上非自覺地、不同程度地體現出格式塔美學原理的，不止是道家一個學派。而就對視知覺的理性內涵及其作用的認識而言，孔子及儒家學派似乎有著更深的理解和感受。這集中體現在他們對自然美的觀照和心理體驗上。使我們堅信這一點的，是“比德”觀念的格式塔特質。因此，運用格式塔原理對“比德”觀念作一番闡釋，便可清楚地看到孔子及儒家美學的一個重要特征：宏觀上強調功利而具體觀照過程又超越功利及其所表現出來的超前意識。

“格式塔”一詞，是德文“Gestale”的中文音譯。英文通常譯作“form”(形式)或“shape”(形狀)，我國美學界一般意譯為“完形”。格式塔原理有一個系統而復雜的理論體系。而所謂“格式塔質”，簡而言之，“就是客體中的某種結構、關系在人的知覺中呈現，是一種非心非物、亦心亦物的現象存在，其中包孕著人與自然、人的心理與人的環境之間的無比豐富的內容”。“在這個世界里，主體與客體、心理與物理發生著一種互生、互創、共存、共鳴的活動”。由此可知，作為審美意象特有的品格，格式塔質既非客體固有的屬性，亦非純粹主體心理的外射，而是由視知覺與審美對象互生互感而產生的一種新質。它是生發意象(圖式)和美感的源泉。不過，要孕化出涵納格式塔質的意象(圖式)，必須具備的先決條件是客體的形態結構與主體特定的心理情感結構，具有相同或類似的特征，從而構成“同形同構”或“異質同構”的關系。簡言之，要在物理活動機制與人體的生理活動機制以及人的大腦的心理活動機制之間建立起某種統一性。而這種統一性，乃是基于支配著物質世界與精神世界即整個宇宙的“力”。格式塔心理學美學認為，自然界和人類社會的萬千事物，其狀貌形態的感性形式，無不都是宇宙間物理力作用之后留下的痕跡，是某種“力的結構”的表現。阿恩海姆指出，這種“力的結構”，“不僅在于對那個擁有這種結構的客觀事物本身具有意義，而且在于它對于一般的物理世界和精神世界均有意義。象上升和下降、統治和服從、軟弱和堅強、和諧和混亂、前進與退讓等基調，實際上乃是一切存在物的基本存在形式。不論是在我們自己的心靈中，還是在自然現象中，都存在著這樣一些基調。那些訴諸于人的知覺的表現性，要想完成自己的使命，就不能僅僅是我們自己感情的共鳴。我們必須認識到，那推動我們自己的情感活動起來的力，與那些作用于整個宇宙的普遍性的力，實際上是同一種力。只有這樣看問題，我們才能意識到自身在整個宇宙中所處的地位，以及這個整體的內在統一?！?/p>

格式塔美學的這一觀點，可以說無意中給我國古代的“天人感應”說作了一番合理性詮釋。它使人們領悟到，整個宇宙存在著某種把萬物整合為一個統一的整體的序性結構。作為宇宙間的特殊存在物，人雖然為萬物靈長，但也是構成宇宙完形整體的一種要素。人的生理和心理情感結構，也同樣是“那些作用于宇宙的普遍性力”的活動所留下來的“痕跡”；人的生理機制和心理情感機制盡管同自然物是異質的東西，但其結構特征卻同樣是“宇宙力”作用下的特殊感性存在形式，其彼此之間在結構形態上存在著某種統一性。這樣，“力”和“力的結構”，就成了溝通主體與客體、心理與物理的橋梁；而主體與客體之間的“同形同構”或“異質同構”關系，正是某種“力的圖式”的感性表現。格式塔美學的“異質同構”說，給人類審美觀照中“心物關系”這一古老而又帶幾分神秘色彩的美學命題涂上一層素樸而睿智的靈光，并使之具有了現代意義，為我們研究古代美學尤其是儒家美學，提供了新的思路和方法。

首先，孔子及其后學，在與自然“比德”的過程中，雖然主體的心理意向是對以“仁”為核心的道德情感的向往，但卻不是訴諸抽象的思辨和議論，而是緊緊伴隨著對形象或意境的凝神觀照。《論語·雍也》(下文凡引《論語》中的話，只注篇名)云：“子曰‘智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽。’”很明顯，孔子發現了某些自然物本身的形象表現，與人的美好品德、高尚情操的人格表征，具有類似的特征，所以“智者”、“仁者”都樂于觀照山水等自然形象且與之“比德”，并從中獲得精神愉悅。這就是孔子所謂“君子比德焉”(《荀子·法行》)的思想源頭。“比德”思想的提出，引起了儒家學派的極大重視。后來《尚書大傳》、《韓詩外傳》、《荀子》、《說苑》等書，對孔子“智者樂水，仁者樂山”的命題，作了進一步的發揮和闡釋。這些著作中的有關記載，雖然未必都是孔子的原話，但其精神實質是符合孔子思想的。“智者樂水”，在孔子及其后的儒家學派看來，“智者”、“君子”之所以“樂水”而致于“見大水必觀焉”，原因就在于，一方面，“水”的川流不息、形態多變，與“智者”的“不惑”(《子罕》)，長于思辨，捷于應對，敏于行事的智性行為都具有“動”的特點。另一方面，“水”在流動變化中呈現出來的“遍予諸生而無為”、“裾拘必循其理”、“赴百仞之谷而不懼”、“其萬折也必東”以及“盈不求概”、“主量必平”、“淖約微達”等形貌和儀態，與“君子”應具備或追求的“德”、“義”、“道”、“勇”、“善化”、“智”等美好的道德品質和高尚的精神人格具有生命律動的相似性，能引起人們心理情感上的深刻共鳴。所以他們見“大水”則樂于觀照?！叭收邩飞健?，在孔子及其后儒家學派看來，“山”具有恩澤于自然萬物和人類社會，“生財用而無私為”，出云雨以使“陰陽和合”，對自然和人類社會的各種需求“每無私予焉”的品格。這種無私奉獻的品格，和“仁者”秉有的那種“泛愛眾而親仁”(《學而》)、“行難而后獲”、“己欲立而立人，己欲達而達人”以及“博施于民而能濟眾”(《雍也》)等道德情操，也有著類似的感性特征和人格內蘊。而且，“山”還有巋然不動的“靜”的特點，而仁德“君子”的“仁者不憂”(《子罕》)、沉穩持重，也有“靜”的特點。也就是說，“山”所具有的精神品格，與孔子所尊崇的君子的“五美”即“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕、威而不猛”等高風亮節，也存在著類似的表現性，所以能成為仁德君子樂于觀照的對象。

由此可見，比德說并不是儒家思想者欲功利性地借助山水等自然物的形象特征來附會、印證其仁學思想，而是其在對山、水等自然物進行直觀觀察的過程中所獲得的一種審美心理體驗：自然的山、水與人內在的精神品格的確具有某種契合和共性，主體同對象的“比德”是伴隨著形象的觀照過程的，是“心境”與“物境”的“同態感應”、跡化為一；在其本質上，也就是由主體的心理情感結構與客體的形象結構，相同或類似所形成的“異質同構”關系中的心物交融。因此，儒家的“比德”活動，是一種超功利的、自滿自足的美感境界，能夠使主體獲得美的愉悅。正因為如此只要是能與儒家所推崇或向往的道德心理建立起“同構關系”的自然物，都可以成為他們的觀照對象。于是在孔子及儒家心目中，歲寒而“后凋”的松柏，“居其所而群星拱之”的北極星，展現著君子之德的“美玉”，都是他們“比德”——實際上是“審美”的對象。因而，所謂“智者樂水，仁者樂山”的說法，并不意味著除山、水之外的其他自然物都不能引起仁德君子的美悅之情。它只不過說明，山與水的形象特征，是“仁者”、“智者”諸多美德最集中、最鮮明的體現，所以最受孔子及儒家的重視罷了，決沒有“惟山水可樂”的意思。

其次，在孔子及儒家的“比德”活動中，浮現在主體視覺中的既非真山真水，亦非純情純意；而是在心理情感驅動之下由視覺的組織、整合活動而產生的“力的圖式”。它們是主客體互創、互生而生發的涵蓋著格式塔新質審美意象。格式塔心理學美學認為，視覺形象不是對感性材料的機械復制，而是對現實的一種創造性把握，即對有意義的整體結構的感性形式的把握。正像阿恩海姆所指出的：“再現永遠不是為了得到事物的復制品，而是以一種特定的媒介創造出來的與這種事物結構相當的結構?！庇捎谌说囊曈X活動總是潛在地伴隨著心靈的參與，所以視覺的理性往往表現為對形象的選擇、組織和整合功能。因此，在真正的審美視閾內，是沒有純粹客體呈現的，只有主客體互生、互創的意象及其運動。同理，孔子及其儒家學派觀照山、水等自然景物的過程也就是主客體相互交融，生成豐富的審美意象的過程。如果“水”的諸樣品格中，敏于流變的“智性”特征凸現出來，激發了主體道德心理中“智”的心理因素，并與客體的“智性”表征建立了“同構”關系，那么主體的心理體驗就會獲得“樂水”的美感愉悅。如果“山”的諸樣品格中，“澤及萬物而無私為”和沉穩持重的形象表征凸現于主體的視覺，激發起主體心理結構中“仁德”的心理因素，并與對象的“仁者”風范之表征建立起“同構”關系，則主體的心理感受上就會獲得“樂山”的美感體驗?？傊谶@里，審美視覺中的“山”與“水”，是心與物共生的意象而不是山、水本身。而生發意象的關鍵是主客體之間的“同構”關系，而不是彼此質的規定性。因此，除“山”、“水”之外，能激發“仁者”、“智者”之樂的事物還多得很。而“仁者”、“智者”觀照任何一個完整而又美妙的物象時，所可能被激發的美感體驗都是多方面的。因而，所謂“智者樂水、仁者樂山”的說法，是就心理感受的主導方面而言的。由于山、水的形象表征具有“仁”、“智”兼俱的特點，而儒家理想的道德人格結構又是“智”與“仁”的和諧統一，所以主客體之間的“同構”關系及由此而生發的審美意象，都是儒家多種道德人格因素融合統一的意向性結構。因此，我們就不能把儒家心目中“山”、“水”的形象作人格內涵上的單質理解，也不可把儒家道德人格心理的意向性看作是對情感載體的規定性。

再次，孔子及儒家的“比德”活動，并沒有停留在單純的道德判斷上，而是伴隨著形象觀照進而升華道審美境界的。這正表現了我國古典美學的睿智、靈性和超前意識。從《左傳》、《國語》、《尚書》、《周易》、《周禮》等古代典籍中保存的材料看，在孔子之前，即有不少政治家、思想家如史伯、單穆公、伶州鳩、醫和、伍舉、吳公子季札、子產、晏嬰等，都自覺不自覺地把客觀世界看作是有序的結構，并認為金、木、水、火、土五種物質認為是這種結構的基本要素。而與“五行”因因相生的“五味”、“五色”、“五聲”，則是古人以“五行”為依據對周圍世界序性結構的發現和描述。古人之所以要從自我以外尋找“結構”，正是出自審美過程中的心理情感需要，因為只有客體的結構特征與主體的心理結構和諧統一時，才是美感的最佳狀態。雖然那時人們還不可能從現代科學意義上去探討主客體融合統一的問題，只能憑藉直覺的心理體驗去感知和描述它。但包括儒家和道家在內，都把“天人感應”作為審美的理想境界，這就不自覺地體現了我國古代美學的超前意識。

相傳為古希臘哲學家畢達哥拉斯發現的黃金分割率，是人類對自然界序性結構的最早揭示。這一發現陸續被現代生物學和心理學所證明是合理的。生物學家發現，雛菊的蝸形排列中，向右向左轉的分別為21條和34條，兩者比值為21∶34；松果球是5∶8；菠蘿是8∶13，它們的比值都接近于黃金分割比0.618。而生理解剖學也提出相應的證據：水份在人體中的重量之比也等于黃金分割比，靜脈與毛細血管中含血量與人體總血量之比、一次深呼吸氣量與肺部總氣量之比也大約等于黃金分割比。那么，黃金分割比為什么能引起人的美感體驗呢？近年來在人腦研究方面的發現為這個問題提供了精辟的回答。原來，人類腦電波如果以a波為主并且能與優美環境產生的波動頻率相吻合時，就會使人產生舒適感，愉悅感和美感。而a波的最低與最高頻率比恰恰就是黃金分割率?，F代科學的發現證明我國古代哲人向對象世界尋求序性結構的意象并非無端空想，而是在“心物感應”啟示下的科學設想。特別是現代科學對人腦電波運動規律的發現，更證明了格式塔學派關于“異質同構”理論在揭示審美過程中主客體關系方面所起的巨大作用，而我國古代的“天人感應”和“心物互生”觀念，都可以說是近代心理科學的先聲；因而包括儒家的“比德”——審美活動的心理體驗在內，無疑都具有科學意義上的超前性。所不同的是，孔子及儒家學派在觀照自然美、把握對象世界的結構時，是把以“仁”為核心的倫理道德情感作為內在尺度的，只有對象的形象特征符合仁德君子的道德內蘊和結構特征時，主客體之間方能建立起“同構”關系，從而使主體獲得審美愉悅。這就使儒家的美學思想，不僅客觀上具有了鮮明的超前意識，而且以其把審美和人生的緊密聯系，對我國的美學和藝術發展起了巨大的影響作用。

參考文獻：

[1]魯道夫·阿恩海姆.視覺思維[M].北京：光明日報出版社，1987.45.

[2]魯樞元.文藝心理闡釋[M].上海：上海文藝出版社，1989.178，179.

[3]魯道夫·阿恩海姆.藝術與視知覺[M].北京：中國社會科學出版社，1987.625、58.

責任編輯 楊小民