福澤諭吉的“智德”觀

摘要：“智德”是福澤諭吉思想中的一個重要概念，它是先“智”后“德”的程式。智德雖是相輔相成的關系，但沒有智慧的道德就是“無德”，智慧是道德的導標和保證。社會的發展，光有道德絕對免除不了罪惡，只有追求“智德兼備”，提高人們的認知能力，社會才能趨向真正的文明；應用開發智慧的方法來發展道德。營建“人心風俗”。

關鍵詞：智德；智德兼備；文明

中圖分類號：B82-09 文獻標識碼：A 文章編號：1004－1494(2007)05－0028－04

“智德”是福澤諭吉(1835～1901，簡稱福澤)思想中的一個重要概念，它包括“智”和“德”兩個方面，而且，“智”在前，“德”在后，所以，只能是“智德”，不可能變成“德智”。明確這一點非常重要，因為，這不僅是福澤的選擇，而且也是日本民族的選擇，它包含著日本民族的價值取向，而這一價值取向的確立和追求，又與今天日本的經濟發展和文明昌盛緊密相連。恰恰是這一點，至今還為國人所忽視。我們只要一翻商務印書館1959年4月出版的《文明論概賂》就會迎刃而解，該書不僅在“出版說明”里把“智德”譯成“德智”或“道德和智慧”，而且在正文里也出現把“不德不才”譯為“無德無才”等可供商榷的實例。因此，正確認知“智德”，不僅是正確把握福澤思想的必須，而且也是全面認識日本的必要，同時，對我國價值觀念在國際化的大沖浪里與世界文化良性接軌，也是現實的契機之一。

一、“智德”的涵義

何謂“智德”?福澤解釋說：“德就是道德……是內心的準則。一個人內心真誠，即使在沒有他人的情況下，也不做昧于良心的事。智就是智慧……指思考事物、分析事物、理解事物的能力。”“德”是內在的東西，可以說就是我國文化中所說的德性良知，是人的內在的行為之方。“智”是認知事物的能力，具有外在性。在此基礎上，他進一步分析了道德和智慧的兩種區別。他認為：“第一、凡屬于內心活動的，如忠貞、純潔、謙遜、誠實等叫做私德。第二、與外物接觸而表現為社交能力的，如廉恥、公平、中正、勇敢等叫做公德。第三、探究物的道理，并能順應這個道理的能力叫作私智。第四、分別世事的輕重大小，以輕小為后，重大為先，觀察時機和地點的才能叫做公智。因此，私智也可以叫做機靈的小智，公智也可以叫做聰明的大智。然而，這四者當中，最重要的是第四種的大智。總之，如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德、私智發展為公德、公智。相反地，定會有公私相悖相害的情況。自古以來，雖然沒有人把這四者明確地提出來討論。但是，從學者的言論或一般人的日常談話中，仔細琢磨其意義，該能發現確實存在著這種區別。孟子的‘惻穩、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃。泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母’，大概就是要把私德擴大發展為公德的意思，其‘雖有智慧，不如乘勢。雖有鎡基，不如待時’，大概就是要觀察時勢的緩急，把私智擴大發展為公智的意思。”“忠貞”、“誠實”作為“私德”，是人源于人性的心靈之術，雖不是外在的一種價值評價尺度或規則本身，但并不完全是先天的產物，在完整的意義上，它還理當包括個人對外在價值尺度的認知，是個體認知的自然積淀，在這個意義上。“私德”就是個體認知水平的真實反映，個體“私德”的差異就是認知水平的差異，在此，個體自身是認知的對象。

“廉恥”、“公平”作為“公德”，與“私德”相比，差別不僅在心靈層面上范圍的廣狹，也就是說，這里認知對象已經從個體自身擴大為個體與外物的相互關系本身，而且從心靈的疆場進到現實的領域，所以。它表現為人與人關系里的“社交能力”。毋庸置疑，前者是他界定的“德”的內容，后者只是前者的拓寬和發展。“私智”就是個體認知物的道理以及順應外物之理的能力，無疑，外物之理的側重點在其客觀性。“公智”就是權衡世事輕重、奉行先輕后重的行為之方，識時度世的能力。與“私智”具有靜態的特點比，“公智”具有動態的特征。所以，前者在于順應，故又可稱為“小智”；后者在于應變與時俱進，故又可稱為“大智”。對人來說，最為重要的是智慧，沒有智慧，就不可能把私德、私智發展為公德、公智。應該引起注意的是，在靜態的層面上，“智德”雖有四種存在樣態。但只有“公德、公智”才是價值追求的理想范式，這是應該明確的。

顯然，福澤關于“智德”的思考，具有一定的晦澀之處，但從他引用的孟子的論述來看，也并不是完全不能把握。孟子所說的人所具有的“側穩、羞惡、辭讓、是非”之心，僅僅是“四端”，即人性之端，是一種端倪或萌芽，還不是純熟的狀態，所以，需要對此加以擴充，如不加以擴充，就是侍奉父母，也是不夠的。因此，“四端”是“私德”，對“四端”的擴充就是“公德”。另一方面，我們一般所說的智慧就是“私智”，“乘勢”和“待時”的能力就是“公智”。

二、“智德”的相互關系

對福澤來說，人具有“私德”，就如人在形體上具有耳目口鼻等器官一樣，只要是正常人，就都具有“私德”。身體殘缺的人由于缺少某個器官，所以，就有考慮他的“私德”的問題，在一定程度上，他強調了形體與“私德”的緊密聯系性，這與我們常說的心殘志不殘有一定的矛盾性。

無論是“私德”還是“公德”，都是一個社會不可缺少的。那么，福澤又是如何來對此進行定位的呢?當時社會上的德行家片面強調道德是一切的根本，社會上的任何事，若不依靠道德就不會成功，只要修一身之德，就將無事不成，因此，社會上的其他事情都無妨暫時放下。而沒有道德的社會就如漫漫長夜，用文明來說明的話，現實文明的差異在本質上就是修德深淺的不同，因為，道德和文明仿佛“寒暑”和“寒暑表”，文明是道德的積淀和記錄，即“德教猶如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有變化，后者立刻會加以反映；道德增長一分，文明也隨著上升一度”。

但福澤對此持不同意見。他說：“可以抓住所有事物的極端，但不能以此作為議論的唯一目標。現在如果以不善不德的極端情況作為唯一目標而欲進行挽救的話，這固然仿佛燃眉之急，然而，只挽救這一方面的缺陷，還不能算成全世事。這正如人只獲得了以自己的手來直接滿足自己口的食物，還不能說是成全了人類的生活一樣。如果以事物的極端來決定議論，那不得不說德教也會蒼白無力。”也就是說，德行家的說法偏于極端，假如這樣的話，道德也會無能為力，換言之，道德雖然不能否定，但是，它的作用是有限的。不能過于夸大道德的功能。在他看來，道德必須與智慧相配合。才能相得益彰。他說：“智慧和道德，恰象人思想的兩個部分，各有各的作用，所以，不能說哪個重要、哪個不重要。如果不是兩者兼備，就不能算作完人”。對人來說，“兩者兼備”，才是最完美的。

福澤認為：“智慧和道德相較而言，智的作用重而廣，德的作用輕而狹。”智慧的作用比道德更大更廣。為何如此而言呢?因為對福澤來說，“道德是存在于人們內心的東西，不為自身以外而運作。所謂修身與慎獨，都是和外界無關的。譬如，無欲、正直雖然是道德，如果為了懼怕他人的誹謗。或擔心世人的攻訐，而勉強于無欲、正直之行。這不應叫做真正的無欲、正直，攻訐和誹謗都是外在之物，受外物所制約的就不該稱為道德。如果這也稱作道德，那末，在某種情況下可以逃避社會的責難時，即使作了貪欲不正之事，也就不算違背道德了。如果是這樣，偽君子和真君子就不應有區別了。因此，可以說道德是一種不管外物的變化，不顧世人的褒貶，威武不能屈，貧賤不能奪，堅貞不拔地存在于內心的東西”。道德一旦形成，它就會自然而然地運作，是種一自然流露。說它自然，主要是因為它不受任何外界的影響，不求外界對它的任何補償和回報，受外界所制約的行為就不是真正的道德行為。對個體來說，能否做到不受外界影響，關鍵在自己的修養工夫。

那么，智慧的情況又如何呢?福澤說：“智慧和道德不同，它和外物相接觸，并考慮其利害得失，如果這樣做不利，則改用另種方法。認為對我方便，而對多數人不便，就應改變，曾一度是方便的東西，如果又有了更為方便的，就應采取這個更方便的……智慧的趨向和道德完全相反，是一種外在的作用。有德的君子獨自默坐家中，這雖不能說他是壞人，但是，智者如果毫無作為不與外物接觸，就可以叫作愚人了”，“至于智慧就迥然不同了。人初生下來是一無所知的，不學習就不能進步……但在智慧的領域里，絕不會因一旦豁然開悟，就能象浩然之氣那樣發揮其巨大功用。瓦特發明蒸氣機，亞當，斯密首倡經濟學說……由一點一滴逐漸形成起來的……智慧是學而后進步，不學就不能進步，一經學得，就不會失去；道德就不同了，它既難教又難學，并且是依據內心的工夫而進退的。”從范圍上，智慧不局限于私的領域，而在與外物的相互關系之中，并且有明確的功利考慮，而且，這種功利性是以多數人的利益為依歸的，它對人的作用具有外在性。德者可以獨善其身，但智者如不對外在他物有所作為的話，就如同愚人一樣。相異于道德的內在工夫，智慧主要維系于外在的學習。人如果不學習，就將同禽獸毫無兩樣。對智慧而言，絕沒有“豁然開悟”的情況，而在于持之以恒的潛心研究，智慧一旦為人所掌握，即可終身受益。因此。它不象道德只能憑借自身的體驗而獲得。

由于智慧在于與他物的相互關系，所以，它對他人的功用絕非道德所能比擬的。福澤認為，假如有個仁人看到兒童落井，為了救這個兒童，犧牲了生命；而約翰，華德為了拯救數萬人，也犧牲了生命。如果把這兩人的側隱之心作一比較，是沒有大小區別的。所不同的是前者為拯救一個兒童，后者是為拯救數萬人，前者立了一時的功德，而后者留下了萬代的功德。至于犧牲生命這一點，兩者之間，在道德上是沒有輕重之分的。華德之所以能拯救數萬人，留下萬代的功績，是由于依靠了他的聰明睿智而發揮了私德的作用，擴大了功德的范圍。所以，上述這位仁人是只有私德而缺乏公德、公智的人，而華德則是具備公德、公智的人。這是因為單從他們的德行本身來看，雖沒有輕重大小的區別，但是，華德對這個德行進行了加工，把它的功能擴大了，應該稱他為智德兼備者，甚至是聰明才智冠絕古今的人物。“私德的功能是狹窄的，智慧的作用是廣大的，道德依靠智慧的作用，并擴大其領域和發揚光大。”

可見，道德離不開智慧的助跑。他說：“私德不是可以依靠他人的力量輕易養成的，即使易于養成，如果不依靠智慧也是徒然無用的。德依智，智據德，無智的道德等于無德”“私德依靠智慧產生光明，智慧引導私德，并使它的功用確實可靠。如果智德不能兼備，社會文明就無法期待”，“有德的善人，不一定為善，無德的惡人，不一定作惡……所以，智慧不僅增加道德的光明，而且還能保護道德并免除罪惡。”智與德是相輔相成的關系，沒有智慧的道德就是“無德”，智慧是道德的導標和保證，社會的發展，光有道德絕對免除不了罪惡，因此，只有追求“智德兼備”，社會才能趨向真正的文明。

簡而言之，道德只是個人行為，其功能涉及的范圍是狹窄的，而智慧則傳播迅速，涉及的范圍廣泛。道德規范從一開始就已經固定下來，不能再有進步，但智慧的作用，卻是日益進步永無止境的。道德，不能用有形的方法去教誨人，能否有德，在于個人的努力。智慧，則與此相反，有各種試驗方法可以識別人的智愚。智德必須互相依賴才能發揮其功能。道德的傳授，雖然沒有有形的方法，勸戒的范圍也局限于親族朋友之間，但其風化所及卻非常廣泛。道德不僅是人類的天職，而且具有促進文明的巨大功能，但是，如果僅以道德為幌子，企圖籠絡天下人心，那么就會侵犯智慧的領域，把人們置于無為無智的境地，而扼殺真正的文明，這是福澤最反對的。所以，道德的本分在于修身，修身而有益于文明，只是偶然的美事。從人的生存來看，僅靠道德是不行的，必須依靠智慧，由智慧而帶來的技術進步，改變了人類的生活，給人們提供了方便，而且沒有止境，去探索它，開發它，我們每個人都有自己的責任，從而達到“人天并立”的境地，他相信這一定能實現。

總之，在福澤看來，野蠻時代的特征為道德就是一切，似乎沒有中間路線，“凡是論道而品評人的品行時，皆以道德為目的，如仁和不仁、孝和不孝、忠和不忠、義和不義，都是針鋒相對的，不是伯夷就是盜跖，不是忠臣就是賊子，兩者之間沒有智慧活動的余地。偶爾遇有發揮智慧的行為，也認為是細行末節而不加重視。由此可以證明，在未開化的野蠻時代，支配人們交際的，唯有道德，此外，沒有任何可資運用的了。”法律的產生是社會進步的表現，“即使有人認為規則的精神是無情的，雖可認為守法者的思想是卑鄙的，但是，法制對世事的益處是很大的。譬如，有這樣一條規則：拾物歸還原主，應將所遺失的東西折半贈給拾物人。現在這里如果有人拾了失物，只是為了獲得折半之利而交還失主，這種思想真應鄙視，然而，如果以為這個規則鄙劣而廢除，那就不要期望社會上的失物必定會歸還原主。因此，折半的法律以道德來論，雖不應喜好，但不得不稱它是文明的良法。”規則雖有一定的強制性，但對社會秩序的調控卻有著不可否認的作用，在這個意義上，它對道德無疑有潤滑的功用。換言之，規則不僅是道德的保證，而且是道德的補充和完善。

三、人的智德

智慧與道德有著不可分割的關系，但智慧是導標和動力源。那么，就人來說，他的“智德”的情況又如何呢?

首先，在才性上，大多數人處于智愚之間。福澤認為：“不論在任何國家，任何時代，審視人民，至愚和至智的人都很少，社會上大多數人處于智愚之間，與世浮沉，庸庸碌碌，隨聲附和以終其一生，這種人就叫做普通人。所謂議論就是在他們之間產生的。這種人只是反映當時的情況，既不能回顧過去而有所反對，也不能對未來抱有遠見，好象永遠停滯不前似的。可是，如今竟有人因為這種人在社會上占大多數，說是眾口難拗，于是便根據他們的見解而劃定社會的議論。如果有人稍微超出劃定的界線，就認為是異端邪說，一定要把它壓人界線以內，使社會上的議論變成清一色的人，究竟是何用心呢?假如真的那樣，那些智者對國家還能起何作用呢?預見未來，為文明開辟道路，究竟該依靠誰呢?”“至愚”和“至智”的人在現實中是非常少的，大多數人屬于中智即“普通人”，但是輿論不能以普通人為依歸，因為這樣一來的話，“智者”就沒有發表議論的機會了，即使他們發表議論，也會把它看成“異端邪說”。因為他們是少數派。但是，文明的發展離不開“智者”的高見，他們能引導后進者達到高深的境地。

其次，人的本性向善。福澤是個性善論者。他說：“平均人的一生行為，總是善惡相混，而且善的方面要多一些。正因為善行較多，所以社會的文明才能逐漸進步。而且這些善行，并不完全由教化的力量產生的。因為引誘人作惡的企圖未必百發百中，同樣，企圖誘人為善，也未必能夠導人于善”，“在平均的意義上，不得不說人的本性為善。德教的最大宗旨，只在于不妨礙善的發生而已。家庭朋友間的勸善，并不是從外部灌輸這個人天性中所沒有的東西，而是教他排除妨礙善心生長的方法，使他以自己的工夫來歸依自己固有的善而已。所以，道德不是單純依靠人為的教化可以造成的，而是依據學者的工夫產生的。”在人性上，他也從善惡的價值評價上來切入，顯然是深深受到古代中國文化的影響。他認為，文明的進步，在于人性本善，但并不是否定惡，從行為評價上看，人的行為是善惡相混的，但在平均值上，善多于惡。在總體上，善是人內心的工夫。由于人的行為有善惡兩個方面。不過是善行多于惡行，所以，德教的功能在于潤滑善行發生的通道，并不是向人灌輸其本性中沒有的素質，而是向人昭示排除妨礙善心發展的障礙的方法，道德絕不是靠人為的教化可以實現的。

最后，人在政治上是平等的。他提出了著名的“天不生人上之人，也不生人下之人”，認為人生來沒有貴賤之分，審視現實，人之間不僅有貴賤，而且有貧富，簡直存在著天壤之別，這又是什么原因呢?福澤的答案是“學”：“《實語教》說：‘人不學無智，無智者愚人。’所以賢愚之別是由于學與不學所造成的”，也就是俗語所說的“天不給人富貴，人們須憑勤勞來獲得富貴”。總之，“人們生來并無貴賤貧富之別，唯有勤于學問、知識豐富的人才能成為富貴者，沒有學問的人就成為貧賤之人”。

四、結論

福澤的時代，正面臨著外國列強在日本口岸通商，日本雇傭外國人，所以，福澤始終思考著這樣一個問題——日本往何處去?他說：“日本人當前的唯一義務就是保衛國體。保衛國體就是不喪失國家的政權。要不喪失政權，就不得不提高人民的智力，其具體的方法固然很多，但是，在智力發生的道路上，首先在于擺脫古習的迷惑。吸取西洋的文明精神”。這是因為，“人若無知識則自己不能判斷仁義道德。無知之極乃至不知廉恥，這是可怕之事”，從而營建“人心風俗”。在他的心目中，始終憧憬著“文明的太平”的理想的社會，一百多年以后的今天，日本已經實現了福澤當年的憧憬，夜不掩戶，路不拾遺，社會秩序井然，這不能不說跟日本在近代很抓教育、開發智慧分不開，而這又跟福澤提出的“智德”構思、“人心風俗”先行有著不可分割的聯系。

責任編輯 任浩明

作者簡介：許建良(1957－)，男，江蘇宜興人，日本國立東北大學哲學博士，東南大學教授，博士生導師，中國社會科學院應用倫理研究中心客座研究員，主要從事中國哲學、道德思想史、中日道德文化比較、應用倫理研究。