《詩經》中的愛情詩及兩千多年的文字官司

孔子在聚徒講學的過程中，根據教學的需要，對“詩三百”進行過整理、校刊，作為教材，后來被稱為《詩經》，成為儒家六經之一，這是孔子及其門徒在中國文化史上的一大功勞。

《詩經》是我國第一部詩歌總集，是我國文壇上的珍寶。

《詩經》中有大量描寫男女愛情的篇章。從這些詩中可以看出，《詩經》時代男女戀愛生活還是相當自由的。如《邶風·靜女》一首的“靜女其姝，俟我于城隅”，《庸風·桑中》一首的“期我乎桑中，要我乎上宮”，寫的都是男女幽期密約。而《召南·野有死麕》一首的“有女懷春，吉士誘之”，“白茅純束，有女如玉”，“舒而脫脫兮，無感（憾）我兮，無使也吠”（后三句大意是：慢慢地，別冒冒失失，別拉我的佩巾，別惹得狗叫起來，驚動了人），就更是露骨地寫男女幽會了。

對于這些，孔子是否也認為是“無邪”的呢？這與孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的思想，是怎樣協調起來的呢？這是中國經學史上一個長期爭論的大問題。

后儒有的從“為圣者諱”的立場出發，認為《詩經》如經孔子所刪，則不應存此“淫詩”（這是后儒對愛情詩的蔑稱），否則就等于承認“夫子為導淫之人，此舉世之所以切齒而嘆恨者”（［清］姚際恒：《〈詩經通論〉序》）；有的以此來反證《詩經》不是經孔子刪定的，如清儒江永以《詩經》內有淫詩為由，斥《史記》關于孔子刪詩的記載為“妄說”；有的則認為，這些詩表面上雖寫的是男女之愛，但卻都是另有隱喻的。千百年來，儒生們皓首窮經，從事繁瑣的考證，或據春秋大義，以詩訓詁，印證周代典章制度，以詩作為禮的說明；或采用五行陰陽學說，以詩說易。雖然其中有的對訓詁和積累資料等方面，有一定的價值，但也有不少是斷章取義，牽強附會，只是出于純粹的主觀臆斷，來證明《詩經》的每一首、每一句、甚至每一個字都有微言大義。

比如，《詩經》的第一首《周南·關雎》，本意是寫一個在河邊采荇菜的姑娘的窈窕形象引起一個男子寤寐不忘的思念。《魯詩》說：這是“言賢女能為君子和好從妾也”。《列女傳》說：“周之康王夫人晏出朝，關雎予見，思得淑女以配君子”，硬說這首詩是諷刺周康王和夫人淫樂晚起，不理政事的。東漢衛宏的說法又不同，他在《詩序》中說，這首詩是頌“后妃之德”，后妃“樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也”。意思說，后妃之德在于不嫉妒。南宋朱熹更點明，這首詩就是贊美周文王及其妻圣女太姒的幽嫻貞靜的（《詩集傳》）。明明是一首情歌，卻被后儒硬說成是什么“三納之首，王教之端”（馬融語），真是令人哭笑不得。

又比如：《風·柏舟》本來是寫一個少女要求婚姻自主，反對母親干涉，寧死不易其心的詩。其中完全沒有夫死的意思。《詩序》卻說：“柏舟，共姜自誓也，衛世子共伯早死，其妻守義，父母欲奪而嫁之，誓而弗許，故作是詩以絕之。”此后千百年來，封建文人就把這歪曲的“詩解”作為定論，用什么“節彼柏舟”一類的話去要求女子從一而終，不許寡婦改嫁。

通過釋詩（實際上是歪曲詩）來把《詩經》納入封建倫理道德的軌道，為鞏固封建統治服務，對于這一點，《詩大序》說得很清楚：“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”對于這種說法，后世頭腦比較清醒的學者早已提出過不同意見。比如清儒崔述對《鄭風·狡童》一詩就做出了正確的評述。這首詩寫一個女子因為漂亮的愛人（狡童）不和自己在一起，竟連飯也吃不下去了：“彼狡童兮，不與我言兮！維子之故，使我不能餐兮！”但《詩序》卻硬說這詩是諷刺鄭昭公（忽）的。崔述列舉理由，力辟此說。他認為這首詩和其他幾首情詩一樣，“明明男女洽之詞，豈得復別為說以曲解之！若不問其詞，不問其意，而但橫一必無淫詩之念于其胸中，其于說詩，豈有當哉？”（《讀風偶識》）在這之前，朱熹也說過：“凡詩之所謂風者，多出于里巷歌謠，所謂男女相與詠歌者也。”（《詩集傳·序》）在這里，崔述和朱熹都是正確的。《詩經》中的國風本來是各地的民歌民謠，其中有男女相與贈答的情歌，是十分自然的。我國到現在還有些地方特別是南方少數民族地區仍然保持這種風俗，如電影《五朵金花》、《劉三姐》等都反映了這種情況。把這些情歌硬說成是什么先王制訂的微言大義，是十分荒謬的。

其實，《詩經》中的愛情詩所反映的是當時男女自由戀愛結合的情形。這是原始母系氏族時期群婚制度的殘余，這個風俗后來在很多地方不同程度地殘留下來。直到后來的《漢書·地理志》還記載：“薊，南通齊、趙、勃、碣之間一都會也……賓客相過，以婦侍宿，嫁娶之夕，男女無別，反以為榮。”《呂氏春秋·先識篇》、《史記·滑稽列傳》、屈原的《九歌》等描寫趙、齊、楚等地也都有類似的情況。這說明這種習俗在相當長的時期內在很多地方都是存在的。

當然，統治階級也規定了種種禮教，規定婚姻要服從“父母之命，媒妁之言”，以禮教作為維護宗法等級制度的工具。但對于庶民階層而言，在《詩經》時代，禮教的影響還并不是很廣泛深重的。據《周禮·媒氏》記載：“（媒氏）掌萬民之判……中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。”從“若無故而不用令者，罰之”的情況看來，國家還是“隨俗而治”，允許甚至是鼓勵男女如此結合的。當時可能幾種婚姻制度并行，對禮教的要求并不一致，這種情況在《詩經》中也有所反映。和《召南·野有死》一樣，《鄭風·野有蔓草》也是描寫男女自由結合的：“邂逅相遇，適我愿兮”；“邂逅相遇，與子偕臧”（據聞一多解：“臧”字與“藏”字同義）。男女不期而遇，就可以相偕隱藏于幽僻之處，如愿以償。《鄭風·褰裳》有這樣的句子：“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？”看來，完全可以自由選擇。《鄭風·將仲子》反映的也是自由結合，但已經有許多約束，女方要顧慮父母諸兄和眾人之言了。《風·柏舟》中的少女，婚姻已受到母親的嚴重干涉，不得不發死誓了。《豳風·伐柯》就更進一步明確說：“娶妻如何？匪媒不得。”《齊風·南山》：“娶妻如之何？必告父母。”沒有父母之命，媒妁之言，就不能娶妻了。一般說來，禮教的要求對下層人民可能松些，對上層貴族可能嚴些。但也不盡然。《詩序》在評論《風·桑中》一詩時也承認：衛宣公之時，“公室淫亂，男女相奔，世族在位，相竊妻妾”。貴族違禮私奔的事，史不絕書，就連孔子自己也是野合而生的。《史記·孔子世家》載：孔子之父叔梁紇“與顏氏女野合而生孔子”，后來孔子也沒有因此而受到社會的歧視。

后儒不和當時的社會條件聯系起來，只用后世僵死的封建禮教觀點，對《詩經》中的愛情詩妄加解說，企圖為圣人開脫。［宋］王柏甚至把這些詩壇上的珍寶當作垃圾，主張從《詩經》中刪去！其實孔子自己倒是能以比較正確的態度對待這些愛情詩的。孔子并不是禁欲主義者，他承認“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運》）。他又說過：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）在這里，孔子并不否認好色是人的天性，而只是通過感嘆來表示他的想法：希望人們能像好色一樣好德。對《關雎》這首情詩，孔子的評價是：“樂而不淫，哀而不傷”（《八佾》），明確肯定《關雎》不是非禮的淫詩。孔子還對他的兒子伯魚說過：“女（汝）為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）《周南》、《召南》共有詩二十五首，其中不但有《關雎》、《有梅》，還有《野有死》這樣露骨描寫男女自由結合的情詩，而孔子卻對他自己的兒子說，如不學這些詩，就等于面墻而立，一無所知，寸步難行。這說明，對這個問題，孔子的觀點是相當解放的。

這里順便說一下孔子對女子的評價。在《論語》中孔子有一句話：“惟女子與小人為難養也。近之則不孫（遜），遠之則怨。”在這里，“養”即對待、相處之意，對于那種近之則不遜、遠之則怨的小人，確實是很難相處的。孔子把女子與小人并提，包含有輕視婦女的思想，當然是錯誤的，應當批判；但這句話本身，無論如何也不能說包含有“夫為妻綱”、妻子要絕對服從丈夫的意思。至于后世所謂女子要三從四德，餓死事小、失節事大等等，更是與孔子無關了。

（作者單位：中國社會科學出版社）

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