淺談客家巫術文化的源流

作為河洛文化的傳人，客家先民的文化形態中保留了較多中原文化傳統。同時，作為一支歷史悠久的民系，客家文化形態中也殘存了較多的原始巫術觀念。巫術是生產力十分低下的原始人類對物質世界和精神世界的一種認識途徑和控制方式，客家巫文化之所以能頑強地生存于客家聚居地，得益于山高水險的嶺表地區惡劣的自然環境、求生存求發展的強烈愿望和當地原住民崇尚巫鬼的習俗。

巫術觀念和巫術活動在客家人中尤顯普遍和活躍，他們有成熟的巫術理念、系統的巫術儀式和專職的巫師群體。但到目前為止，學術界對客家巫術文化的探討，多偏向于追溯其楚巫文化淵源，而對其他源流，如中原禮儀文化、北方薩滿文化等對于客家巫術文化的影響則認識不足。筆者認為，如果避開根植于客家人心理深處的宗主意識，忽視客家巫術文化與河洛文明源遠流長的關系，就不能從根本上揭示客家巫術文化的精髓。

客家巫術文化源流之薩滿教

巫術文化是一種世界性的文化現象。世界各民族都經歷過原始階段和蒙昧時期，因而都不同程度地存在過巫術心理和巫術活動。同理，在中國，巫術并不只存在于亞文化之中，如楚文化、巴蜀文化、閩越文化等；作為中華文化之核心，河洛文化中同樣蘊涵著原始巫術的元素，殷周的巫史文化甚至是先秦儒家的思想來源之一，而根源于河洛文明的客家巫術文化更是有力的佐證。不過在現今河洛文化中，巫術文化已難尋其跡，一來，由于傳統的儒、釋、道三教對河洛文化的統治性影響與控制，最終使巫術難成大流而被歷史湮沒；二來，巫術本身對地理環境的寄生要求極高，幅員廣闊、地勢平坦的黃河流域并不是巫術的理想寄生地。因此，北方的薩滿文化在融入河洛文化后，并沒有被河洛先民發揚光大，卻被從此走出的客家先民帶到了南方，找尋到一方沃土并茁壯成長，成為客家巫術文化的源流之一。

可以說，河洛巫術文化的存在有其特殊的狀態，雖然它不是河洛文明的主流，但卻曾真真切切地生存于河洛大地。楊作龍先生所論的作為河圖載體的太陽奇石(楊作龍：《河洛文化導揚—試論河洛文化建構特征》，《洛陽師范學院學報》2004年第1期)，其實本身就是一種巫術符號，與客家巫術文化中的奇石崇拜相近。但河圖作為河洛文明之圣物的地位決定了此太陽石有著客家聚居地的奇石不可比擬的正統地位，自然其衍生的河洛文化也就不具備巫術這等亞文化成長的土壤，這大概就是河洛地區巫術文化缺失的主要原因。但若因此而斷論河洛巫術文化之虛無，則顯然不足以解釋客家巫術文化與北方薩滿文化間的極端相似性。

一、靈魂信仰

我們將客家靈魂意識與北方原始薩滿教中的靈魂意識相對比，便可看出它們之間的淵源關系。

薩滿教相信靈魂不滅，人的靈魂可以分為“生魂”和“真魂”。“生魂”始終和生命在一起，但人在睡眠時，生魂可以暫時離開。薩滿教還認為，人的生魂可以永生以亡靈的形式獨立游蕩在人間，成為“孤魂”。生魂可長生不死，但因惡靈的不斷侵擾，生魂長期離體導致人最后死去。肉體一旦死亡，生魂也隨之減弱、消散。所以，延長壽命唯一的辦法是請薩滿跳神驅趕惡靈，拯救生魂，這與閩西客家請童公（男）、童婆（女）或贛南客家請仙姑魂的習俗極為相似。“真魂”又稱“永生魂”，它是不滅的，人死后，“真魂”會脫離肉體。

客家人也相信靈魂的存在，而且相信人有多個靈魂。客家巫術將靈魂分為三個層次：生魂、命魂、元魂。人的三魂對身體的重要性是不同的。其中，生魂的穩定性最差，小孩尤甚，稍受驚嚇就會離體。生魂一旦離體，身體就要生病，但可以請巫師或親人招魂。命魂比生魂穩定性強。導致命魂離體的主要原因是遇到了邪鬼，特別是去世親人的亡靈。人失去了命魂，將病勢沉重，生命垂危。這時還可用祈禳的辦法：若是外鬼，則多賄以財物贖回靈魂；麻煩的是親人的亡靈作祟，他們往往挾憤而來，祈求、上供不能動其心，這時就用禳的辦法，托童公、童婆或仙姑請下輩分更高、更有權威的祖宗亡靈來降伏他。在客家人的想象中，人無論生死，在家族中都要遵循尊卑長幼之序，這顯然是中原宗主觀念的延續。生魂和命魂寄生于肉體內，與肉體的關系相輔相成，互為依憑。肉體死亡，生魂和命魂也隨之消散。元魂是人之根本，它是不死的，人活著，元魂依附在肉體中；肉體將死，元魂提前飛離，變成亡靈。這與薩滿教靈魂信仰的基本精神是一致的。

在客家巫術文化中，人不但有多個靈魂，而且，靈魂不居生氣不旺的身體。當一個人瘦弱多病，其祖宗的陰靈又無力護佑他時，就要想辦法“借”運氣，客家人稱之為“寄命”。“寄命”的對象可以是人，也可以是自然物。能擔此重任者必須“命大”、“命硬”：如夫婦雙全、身體硬朗、生育了眾多兒女的婦女，枝繁葉茂的樟樹，質地堅硬、活水奔涌的石井，等等。總之，這些寄命對象的共同特點是生命力旺盛。“寄命”舉行的儀式叫“認契娘”。這種儀式最重要的意義是通過模擬出生，與寄命的對象結成契母契子的關系，契母重新給契子取個小名，試圖以此方式將自身生命力的一部分注入契子身上。閩西客家有“石頭母”、“樟樹母”等稱謂，正是“認契娘”之后產生的。“認契娘”的儀式實質上是一種順勢巫術，它有別于世界上廣泛流行的體外靈魂信仰。客家人認為靈肉是不能分離的，所以絕對不能將靈魂放置到體外某個地方。但靈魂與生命力是一致的，當一個人生命力不旺盛時，就會威脅到靈魂的安全，故“認契娘”儀式是一種假借生命力的巫術儀式。

二、火崇拜

火在薩滿信仰和客家崇拜中都處于重要地位。薩滿信仰將火人格化，相信火能聽懂人的語言，有賜福、驅邪治病、凈化、主持神判等作用，將火視為圣潔與恐怖的象征而頂禮膜拜。信奉薩滿教的北方許多民族都有關于火的種種禁忌：如不能對著火說壞話；不許損壞爐灶；禁止用腳踩火、騎火、跨火；新娘子進門要跨火而過以除污穢；兒子分家另過時，父母要分與火種；每逢節日，家中要舉行祭火儀式等。火對北方民族的生存和發展至關重要，因而火神崇拜是北方民族最普遍的信仰，遠較南方民族為甚。從這個意義上說，客家人作為南遷的中原移民，依然保留了北方原始薩滿教火神信仰的遺韻，使古老的北方薩滿教在巫術占統治地位的南方有了一席之地。

客家民俗中也有許多關于火的禁忌：如做飯時不準對著火罵人，否則將引發火災；不準用冷水澆滅灶火，否則會導致家運衰敗；遷入新屋叫“搬火”，先要舉行搬火儀式，從舊宅引來火種，不管路多遠都不能熄滅，到新屋點燃做第一頓飯。客家人也相信火有凈化驅邪作用：嫁女時，嫁妝件件要在油燈上繞三匝，俗稱“照火”；孩子出生，客人送的禮物要“照火”方能給孩子用；由人及物，新搭的豬欄雞塒、新置的勞動工具、孵小雞的蛋、下田的種子等都要過火。也愛對人行火浴：新娘子踏進夫家門時要先跨過門前的火堆；病人出院回家時也要跨火進門；而嬰兒要抱出門，則先要在其額前抹上鍋底灰—火的原色以護魂。

客家人為何保持著與薩滿教如此相似的巫術文化呢？答案只能是客家巫術文化源自于北方薩滿文化，在以河洛文化為核心的中原文化對周邊文化兼收并蓄的過程中，薩滿文化也曾加入并存在于客家先民居住的黃河流域，只是因儒、釋、道的統治性地位而被日益邊緣化，并最終被歷史無情地淘汰。但它卻被南遷的客家先民傳播至閩粵贛交界地，與當地的原始巫文化融合，成為客家巫術文化的主要源流之一。

客家巫術文化源流之中原禮儀文化

客家文化是一個多元文化的聚合，其根源河洛文化本身也是以河洛為中心的多元文化。客家巫術文化在文化多元的構架下，自然形成了傳承與包容并舉的特征，而其中最重要的傳承當屬禮儀文化。應該說，禮儀文化本身并不屬于巫術文化，但它卻是客家巫術文化的重要組成部分，且其對客家巫術文化的影響絲毫不弱于薩滿文化，因而筆者同樣認之為源流之一。

眾所周知，相信鬼神等超自然現象的存在，是巫術賴以實施的前提。客家巫術中的神鬼意識有兩個顯著特征：其一，神鬼不分，神鬼雜糅；其二，泛靈觀念，神系龐大而又職責不分。

一、鬼神觀念

在河洛文化中，“鬼”和“神”的概念經歷了由“鬼神合一”到“鬼神分家”兩個發展階段。原始時代神鬼是一個概念：都指一團陰氣。這也符合客家民間對鬼神的解釋—人為陽氣，鬼為陰氣。鬼神分家則是人類進入階級社會之后，特別是等級制度形成以后，統治者為標榜自己的神圣地位而有意將虛擬的神鬼世界等級化的結果。秦漢以后，中原上層文化就將神鬼信仰分為神信仰和鬼信仰兩個系統，并采取截然不同的態度：將神視為美好、吉祥的象征而加以祭祀，君主稱神主，帝都稱神都；將鬼當作邪惡、恐怖的代表而加以驅逐。但在南方楚巫文化中，神鬼始終是一個概念，楚人稱神為鬼，楚辭中即可找到許多例證：《九歌》是祭神的歌，沅湘古音讀“鬼”為“九”，九歌即鬼歌，而且所祭者皆鬼而非神。《山鬼》祭的應是一位山神，卻稱“鬼”而不稱神。至今沅湘民間還稱神為鬼：湘西土家族祭祀山神的儀式稱為“大推大解”，“推”即“鬼”，即“大鬼大解”；湘南民間稱統領神鬼世界的神為“五猖鬼”。同樣，在屬于巴蜀文化圈的西南少數民族地區，神鬼也是一個概念，統稱為鬼。如《宋史·蠻夷傳》記載，西南邊境的彝族稱部落首領為“鬼主”，小部落首領稱“小鬼主”，大部落首領稱“大鬼主”，部落聯盟首領稱“都鬼主”—最大的鬼主。

而在客家巫術中，神明往往通過一個現實的中介活生生地凸現于人們面前，人神發生交感、溝通，這種行為與心態也顯然帶有一定的原始痕跡。贛南客家通常將神鬼統稱為“神道”，但在客家祖地寧化，通常單獨將神鬼中的邪惡對象稱為“齷齪”或直接稱為“鬼”，而將吉祥之屬稱為“神”。神鬼的概念在贛南相對模糊，在閩西卻又相對清晰，說明在神鬼觀上，閩西客屬較原始地接受了中原禮儀文化的鬼神觀念，而贛南客家卻更多地受到楚巫文化等的影響。因此，贛南“神道”的稱呼既用于中原神系信仰中的正神如土地、灶王、祖先等，也用于飄蕩無依、為禍民間的孤魂野鬼；而在閩西，吉祥與否成為左右客家人稱呼鬼神的主要標準。人突然得病，是遇到了“齷齪”或“鬼”，為此須請童公、童婆祈“神”驅“鬼”。

但很多時候，神鬼的身份又是可以轉換的。例如：客家人崇拜祖宗，將祖宗視為神靈，每年的清明、立夏、中秋、春節等時節都要舉行祭祀儀式；但在巫術觀念中，祖宗又是家鬼—客家人稱之為“白虎鬼”，會導致親人患病、家道不興，因而在這幾個節日之外的日子，祖宗作為鬼的化身是遭到驅逐的。類似的情況還有社神：在中原神系中，社神是一位享受祭祀的正神。閩西客家也祭祀社神，稱“社公”，認為它能保佑農業生產風調雨順，五谷豐登；但同時又稱之為“社鬼”，視之為最厲害、最邪乎的惡鬼。即使是成年人路過社公壇(通常是一棵高大栗樹下用磚頭壘起的小屋)時，也誠惶誠恐，不敢高聲談笑，生怕驚動社公，招來災禍。小孩兒則被告誡不能靠近社公壇，否則，將被“社公”捉去魂魄。

可見，客家人的“神道”觀念總體呈現相對雜糅的狀況，它同時包含了神的美好和鬼的丑惡。將客家神鬼觀念與中原和楚地神鬼觀念對比，可以看出，客家巫術文化中的神鬼觀念還保留了中原禮儀文化背景下神鬼觀念的原始形態，而在南遷過程中又接受了楚地神鬼觀的影響，因而各地并不平衡。

二、泛靈觀念

泛靈觀念是南北文化共有的現象，但各有特色：受禮儀文化的熏陶，中原的神信仰中，神系清楚，等級分明，儼然一個世俗化、等級化的神仙世界；楚地的巫鬼信仰，神鬼雖眾，但互不統屬，而職責分明，各司其職。

客家巫術文化中的神系，特點是龐大而相對雜亂：與中原神不同的神之間既無大小等級之分，又無明確的職責分工；但與中原神相同的神則保留了中原神系等級分明的禮儀表征。這顯然是由于客家神信仰既保持著中原等級化神信仰的傳統，又在南遷后接納了新神崇拜的緣故。因而，客家神系不僅包括了道教神系、佛教神系、巫教神系，甚至還有一些傳說中的人物如哪吒、托塔李天王等。本土宗教和異域宗教雜糅，天神、地、人、鬼合一。

這么多神，又無明確分工，導致在巫術實施中，該請哪一位神，完全憑一時的意念，請神儀式表現出極大的隨意性、散漫性。比如，同是求子，客家人有求觀音的，有求仙姑的，也有根據民間的靈驗美譽度選一小廟求神問卜的。這正是客家人的務實精神在觀念世界的反映：客家人并不關心神的出身世系，只要能為生人提供保佑和福祉，就頂禮膜拜。人們常說河洛的另一移民分支—閩南人見菩薩就拜（極言其宗教信仰的廣泛與虔誠），其實同樣出自中原的客家人亦不例外。

但需特別指出的是，在表面蕪雜的客家神系中，有一個基本的信仰元素，即“天神”信仰。客家人稱天神為“老天爺”，其神通廣大，法力無邊，能賜福、降禍、洞察人間善惡是非、主持最后的審判等等。老天爺是個概念神，沒有具體形象，通常雷電和太陽被視為老天爺的化身，因而客家人對雷電和太陽心懷敬畏，并有多種禁忌。其中最重要的一條禁忌，是不能對著太陽咒罵老天(其罪孽遠大于咒罵祖宗)。客家稱這種行為是“無天無日”，那是一定要遭報應的。被雷電擊死的人和動物將被視為不祥，被認為是宿世冤孽，今生報應，因此，被雷擊死的人皆是不忠不孝之人，甚至不能葬入祖墳。

老天爺與客家神系其他神靈之間的關系，是主與仆、神髓與具象的關系，其他神靈不過是老天在不同場合的又一個化身，具體執行老天爺意志的神使。因此，天神信仰是客家神靈信仰中的元信仰。這種由天神和諸靈構成的內涵與外延式的信仰體系帶來的好處是顯而易見的：其一，天神作為元信仰，可以包容一切神靈，一切神靈都是天神的化身和使者，因而使客家神系具有巨大的包容性和擴張性；其二，天神信仰作為最初的出發點和最后的歸宿，解決了龐雜神系帶來的信仰復雜化問題，使客家人可以用最簡單的方式操作最復雜的神系，大大增強了客家巫術的應用性。這也是客家巫術活動成為一種群眾性活動的主因。

這種狀況，應是中原禮儀文化影響的必然結果，誠如有學者所說：“人們日益按照宗法制度的格局和功能塑造著鬼神世界的面目”，“如此龐大的鬼神世界，從其體系、環節到代表人物竟然完全是現世官僚機器的翻版。”（劉麗川：《論客家民間多神信仰及其文化源頭》，《中山大學學報·社會科學版》2002年第2期）由此，我們可以這樣認為：中原禮儀文化雖然不涉及巫的內核，卻構建了客家巫術文化的存在表象。

客家巫術文化的另一源頭楚巫文化，前人多有論述，且上文略有涉及，故不復贅言。

綜上所述，客家巫術文化基本上是吸收了北方薩滿文化和南方楚巫文化的營養，同時糅合了中原禮儀文化，并融入了閩、粵、贛三地的原始巫習后形成的巫術文化。它既符合客家人山區生活的實際情況，又找到了與中原文化的平衡點，簡便易行，頗具特色，因而至今尚盛行于客家聚居地，放射著神性的光芒。

（作者單位：福建三明學院客家文化研究所）