修身理論的基本特征及當代價值判斷

摘要：中國傳統的修身理論是建立在性善論基礎上的非宗教性文化形態，從動態上看，它是人們以特定文化形態進行自我啟蒙、自我規范、自我完善的理性主義活動；從靜態上看，它是個體在追求理想人格和社會和諧秩序過程中呈現出的精神境界和生活的狀態。修身是整體主義思維方式在人們生活世界的展開。在建設社會主義和諧社會的偉大歷史進程中，研究傳統修身理論的基本特征有利于開發其現代價值，為實現人的自由個性和社會的和諧秩序服務。

關鍵詞：傳統修身；文化形態；實踐活動；精神狀態；思維方式

中圖分類號：Ｂ222文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）01－0015－05

形成于“子學時代”（馮友蘭語）的傳統修身理論原創形態，是中國傳統文化尤其是儒家文化的重要組成部分，修身理論與儒家文化一起先后經過兩漢經學、宋明理學和明清實學階段的發展，理論體系日益完備，在一定程度上奠定了古代中國人的生活方式和思維方式，對中華民族的性格塑造具有重要作用。它一方面有力地促進了中華禮儀之邦的形成，另一方面也壓抑了人的主體性，淪為階級統治的工具。現代社會中，工業文明的發展和科學技術的廣泛應用，雖然促進了物質文明的繁榮和豐裕社會的形成，但并沒有帶來人們所期望的幸福感，豐裕社會中的精神貧困引發了現代人諸多的理性思考，并波及到處于社會轉型關鍵時期的我國。許多學者在深刻的反思后把追尋的目光轉向中國傳統的修身理論，認為這是在脫域狀態（安東尼·吉登斯語）下建構精神家園與社會秩序的重要途徑。那么，傳統修身理論究竟有何特征？為何如此值得21世紀的人們關注？它對社會主義和諧社會建設以及人的自由全面發展又有什么積極價值？本文擬就這一問題作些基本的探討。

一、修身是在性善論基礎上形成的一種非宗教性文化形態

修身理論作為中國傳統文化尤其是儒家文化的重要組成部分，它產生于以自給自足的自然經濟、倫理政治和整體主義文化為社會基礎的“人的依賴關系”階段。隨著賴以維系周王朝統治的天命論思想破產，在“禮樂崩壞”的社會大潮中，生產方式、社會制度以及人們價值標準、思想形態的重大變化，中國社會進入了由奴隸社會向封建社會的重要轉型時期，在“天道遠，人道邇”和“吉兇由人”的思想指引下，形成了非宗教性的修身理論原創形態。古代中國是一個家國一體、身國同構、倫理本位的封建宗法社會，修身理論一經產生就迅速與社會的政治文化相結合，構成了古代中國政治哲學的基本理論和主要內容，并在以后兩千多年的封建社會中塑造和引導著社會成員的人格培養和精神生活，履行著為階級統治服務的功能。特別是后來形成的“存天理，滅人欲”的觀念和“三綱五常”的封建倫理，使修身理論日益演變成對社會成員束縛和控制的重要工具。作為非宗教性的文化形態，它的價值在形成古代中國超穩定的社會結構和主導社會成員日常生活方式的過程中得以顯現。

性善論是我國傳統修身理論形成的人性基礎。文化形態的研究，一般都從人性研究開始。西方人學思想的形成有較強的性惡論人性基礎，人們在追求價值理想和建構“自由社會”的過程中，突出個人主義，講究自我實現，因此，通過外在的制度規范對人的思想和行為進行約束與調節就成為必要，這在某種意義上引發了西方社會的法制傳統。性善論是我國傳統修身理論形成的人性基礎，它強調普遍意義的人，重視對人的思想和行為的內在規范和引導，主張以“仁”、“禮”和“孝”的封建宗法倫理為治國安邦之術，修身齊家之道，演化成中國文化中的德治傳統。人們的社會生活被理解為血緣關系的擴大化，形成“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五倫體系構成的熟人社會和整體主義社會。在人倫關系的演化和踐履中形成以“克己復禮為仁”①、“孝弟也者，其為人之本也”②，“不知禮，無以立也”③為主要內容的修身理論。這種理論不是通過宗教的自我貶抑機制把彼岸的上帝和天國作為價值追尋的目標，而是把現實生活中的“仁”、“孝”和“禮”作為安身立命的道德原則和現實規范，強調以血緣關系、家族倫理規范自身的思想和行為，希望通過“識仁”和“體仁”，踐履“孝”和“禮”，而做到“從心所欲不逾矩”。

儒家思想代表高度重視修身理論非宗教性的發展。孔子提出“未能事人，焉能事鬼”的觀點，明確肯定了修身理論的非宗教性，并提出了“克己復禮”的修身總綱和可操作性的具體措施：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”④。孟子從“仁”的視角發展了孔子的修身理論，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”⑤，強調修身是內在善端的挖掘，是安身立命之本，而不是依靠冥冥之中的上帝。荀子在強調“以治氣養生，則身后彭祖；以修身自強，則名配堯禹”的同時，明確強調修身應先于治國，不修身就無法治國，把修身個體道德修養引向國家政治倫理。修身理論最具代表性的記載出自《禮記·大學篇》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”儒家在這里把修身的目的、意義和方法作了總結性的闡釋，強調修身首先是“內圣”的過程，即成就理想人格；而治國平天下則是把修身價值不斷外化的過程，即“外王”，對統治階級的個體成員來說，就是通過推行“王道”而“仁者無敵”的過程。修身的內容不是來自于神的啟示，而是由所處時代的社會倫理所規定的，修身的過程就是把封建宗法倫理個體化的過程，個人只不過是為階級統治服務所培養和訓練的社會關系承載者，修身是社會秩序規范化的內在體現，其目的不是為了實現人的“自由個性”，而是出于強化對人的規范和約束的需要。

二、修身是以特定文化形態進行自我規范、自我完善的理性主義活動

人是理性存在物，“他必須承認他自己是屬于感覺世界的；但就他的純粹能動性而言，他必須承認自己是屬于理性世界的”⑥。修身是人作為理性存在物活動的具體表現，本質上是人們以特定文化形態進行自我啟蒙、自我規范、自我完善的理性主義活動。近代西方理性主義在笛卡爾“我思故我在”吶喊中覺醒，形成了關于理性的認識，理性或良知是“唯一使我們成為人并且使我們于禽獸有區別的東西”⑦，從此，人的主體性登上生活世界的中心舞臺，標志著理性主義人學的誕生。而中國傳統修身理論自誕生之日起就閃耀著理性主義的光芒，荀子在《非相》中提出：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。”這里的辨就是思想，認為唯有思想才會產生并評判價值。荀子提出：“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河，君子生非異也，善假于物也”⑧，這里的“生”即“性”，強調理性對人的活動和人格完善的價值，而修身正是以自我為對象進行精神家園建構的理性主義的活動，其結果通過個體理想人格塑造和社會和諧有序環境的創設予以體現。

修身是個體在理性指導下認識自我、規范自我、完善自我的活動，強調人的思想和行為及相關的道德規范應建立在理性基礎之上。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”⑨，曾子從自我與他人的關系著手，在理性的基礎上試圖突出“主體間性”，意味著要讓自我與他人的關系經受“忠”和“信”的考驗，突出了理性對個體的價值。孟子則強調：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求人莫近焉”⑩，他認為世界上的一切事物我都具備，體現了天人相參、物我一體的天人合一觀和極高的道德境界，認為只要按忠恕之道勉力而行，沒有比它更容易接近“仁”的途徑了，這是早期修身理論所理解的理性標準。在宋明理學時期，理學家們一方面發揚了孟子的天人合一理論，提出“性”即“理”，人性即天理，另一方面又吸取了荀子的天人相分理論，提出“理”與“欲”的對立，認為理是天理，欲是人欲，修身的目的是為了“革盡人欲，復盡天理”。在這一理論指導下，修身由人的自覺活動轉變成無條件的服從自己等級內的職責即“天理”的過程，它否定一切與天理相違背的需求和自由（即“人欲”），個體的自由和權利被排除在修身目標之外，人們修身是為了成就“文質彬彬” 的君子和“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫，因此，要“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，“以義制利”、“見利思義”，甚至在必要時“舍生取義”，以追求高尚的道德境界。

修身是人們理性追求和諧的人際關系和社會秩序的活動。孔子提倡“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。在孔子看來，世界秩序是從個體開始的，這里的個體是每一個個體，而“人”是與自己相對應的周圍的他人，是“己”的交往圈和形成人際關系的基礎，百姓則指所有的社會成員，從理性主義的視角來理解，人們通過修身活動首先形成君子的必要道德品質，如果每一個個體都懷著恭敬之心和周圍的人交往，然后以自己的模范行為影響和同化周圍的人，那么良好的人際關系和穩定和諧的社會秩序將得以建立，這樣修身作為理性主義的建構活動就有了鞏固以血緣、宗法為紐帶建構起來的社會結構的價值。《禮記·禮運》中則提出了“大同世界”的美好愿景：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”{11}修身理論也闡述了“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的思想{12}，個體修身能規范自我、完善自我，每個人都進行修身則必將導致良好的人際關系和社會風尚的形成，最后實現“大同社會”的理想目標。

當然，在封建宗法社會土壤中形成的修身理論，容易借理性主義之名壓抑人的個性與情感。列寧指出：“沒有人的情感，就從來沒有也不可能有人對真理的追求”{13}，情感是人們認識活動的強大動力，它激勵著人們積極地去從事各種激發人的智慧、靈感和創造力的活動，人的需要則是標志個體匱乏狀態和發展條件的范疇，修身理論的實現程度，在很大程度上受情感和需要的調節和制約。宋明理學把理性絕對化，并把它作為價值判斷的最高標準，造成理性與情感、需要的極端對立，扼殺了人作為自然存在物的生命依托。而“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”{14}。宋明理學之前的修身理論雖然也重義輕利，但基本上不否定人的合理需求和欲望，而宋明理學片面發展了孟子的“寡欲” 思想，并吸收了佛教的禁欲思想，對人欲采取嚴厲的排斥態度，把修身理論發展成為背離孔孟仁學的人性枷鎖，不但嚴重摧殘了人的道德人格，也壓抑了人性。然而，情感和需要客觀地存在于人的生活世界，否則生命體就不可能得以存在，“人欲”不可能因為理性的存在就會自動消失，“滅人欲”的思想觀念與現實生活中“人欲”的廣泛存在之間的矛盾，在某種意義上導致了封建禮教制約下的“人格分裂”和偽善道德的出現。

三、修身是個體理想人格建構過程中呈現的精神境界

修身理論自原創形態開始，其目標一直是追求道德理想人格的完善。然而，在階級社會中，統治階級出于維護階級統治的需要，必然倡導人們的修身活動要為階級統治服務。因此，人們的修身活動，也就呈現出了雙重性。在理想人格目標的追求過程中，修身理論鼓勵人們追求超越物欲的高尚道德和精神境界，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”{15}，以形成后人所謂的“孔顏樂處”的精神境界，最終成就“君子”、“圣人”人格。在孔子看來就要“克己復禮”，孟子則認為要不斷挖掘人的善端：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”{16}，孟子把修身看作是人的“善端”的后天擴充，人們可以不經過后天學習、思考而達到“善”，王守仁發揚了孟子的這一思想，提出了“致良知”的修身理念，認為“良知”是宇宙的本原、世界的主宰，把修身拖入了唯心主義的深淵，甚至要個體修身達到“為天地立心，為生民立命，為王圣繼絕學，為萬世開太平”的精神境界。

修身理論強調人的社會責任和歷史使命，主張在“經世致用”中體現修身的境界。孔子強調：“修己以安人”，“修己以安百姓”，孟子則提出：“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下”{17}。修身理論所體現出來的積極入世精神和兼濟天下的情懷，對“以愛國主義為核心的團結統一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息”的中華民族精神的形成具有積極意義。強調個人的修身目標必須與國家、民族的前途命運相聯系，社會的整體利益和國家民族的興亡高于個體的存在價值，主張“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”， 顧炎武提出“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”，后來被梁啟超概括為“天下興亡，匹夫有責”，這些都鮮明地反映了在傳統修身理論熏陶下的先進知識分子高尚的道德節操，在較高層次上體現了個體的自主性、自律性。

修身可以激發人的內在潛能，提高人的精神境界，有利于人的主觀能動性的發揮，甚至激發人去發掘良心和良知而與封建禮教的束縛走向決裂。大同世界的目標更是激勵著一代代知識分子為之奮斗甚至獻出生命，無論是洪秀全的太平天國運動還是孫中山領導的辛亥革命，都受這一理想的影響，孫中山甚至把“天下為公”作為自己奮斗的最高信念。我們承認道德作為意識的內容具有相對獨立性，但“不是意識決定生活，而是生活決定意識”{18}，但是，“天下為公”的大同世界，僅靠理論上宣傳，僅靠人的道德水平和精神境界，而不在社會生活中提高人的物質文化生活水平，是不可能實現的。馬克思指出：個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因此，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。傳統修身理論所頌揚的孔顏樂處雖有利于提高人的精神境界，但物質生活的極度匱乏最終導致顏回的英年早逝，“導之以德，齊之以理”的修身理論充滿了理想主義色彩。

四、修身是儒家文化中整體主義思維方式在人們生活世界的展開

所謂整體主義思維方式，是指思維的對象、成果和運用思維成果對思維對象的改造，都注重從相互聯系的整體中反映對象，對事物作整體把握的觀念。修身理論的整體主義思維主要體現在從維持家族倫理和國家秩序的視角重視修身，而不是從發揮個體主體性和實現“自由個性”的視角來看待修身。在儒家文化里，修身的整體主義思維方式主要表現在高度強調“和”的價值。在人際關系上，把“和”作為確立人際關系的基本原則，主張“君子和而不同，小人同而不和”；政治倫理上，主張“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行：知和而和，不以禮節之，亦不可行也”{19}，并要求人們“為政以德”，以和為貴。隨著修身理論的發展，個體修身道德上升為家族道德、社會政治倫理，并把“和”上升為階級統治所需要的政治倫理的合法根源，強調“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”{20}。在家國一體、身國同構的中國傳統社會結構中，修身是促使家族精神形成的個體實踐基礎，同時“個體修身道德要服從于家族道德要求，國家政治道德則是直接從家族精神中提升出來的”{21}，社會的運行和維系主要靠以家族道德與國家政治道德之間的一致性和協調性，通過修身實現對日常生活和精神生活的有效控制，形成由國家政治倫理操縱的社會秩序和由家族倫理控制的民眾日常生活，修身作為個體提高道德修養逐漸成為階級統治的工具。

整體主義思維在修身過程中表現為追求整體動態的平衡。在人與自然的關系上，強調天人合一，“民吾同胞，物吾與也”，這既是一種泛愛的表現，也是一種崇高的精神境界。同時，強調修身活動在于“知天”、“事天”， “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”{22}。在個體與國家和民族關系上，強調“位卑未敢忘憂國”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。在個體的行為規范方面，整體主義思維強調“知行合一”（如王陽明：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”{23}）和“身心合一”的觀念和行為（如“心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也”{24}）。人類活動的過程是思維與行動的統一，修身的過程是思想引導行為的過程，隨著修身主體進入實踐過程而不斷深化。修身主體的認識過程不僅是主體思維的活動，而且包含著實踐活動；實踐活動是修身價值外在化的表現，聯系并深化著修身主體的思維。實踐是認識的來源，是認識的目的和動力，更是檢驗認識真理性的唯一標準，人們的修身的過程是修身主體運用修身理論和思維聯系實踐和認識關系的過程，是實現天、人、物、我之間和諧關系的過程，也是個體的思想和行為與自然、社會環境相適應、協調、統一的過程，個體的價值能否得以認同和實現往往取決于此。

修身過程中整體主義思維發展到極點容易使人們形成中庸的觀念。“中庸之為德也，其至矣乎”，傳統修身以“中庸”為最高美德。《禮記·中庸》進一步發揮了這一思想，把“中庸”作為個體思想道德修養和處理人際關系的基本準則，“君子之中庸也，君子而時中”，“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，“執其兩端，用其中于民”。漢儒鄭玄認為：“以其記中和之為用也。庸，用也。”“庸，常也。用中為常道也”，北宋程頤認為：“不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”中庸思想是孔子忠恕之道的發展，從積極的視角看，中庸就意味著“己欲立而立人，己欲達而達人”，從消極的視角就是“己所不欲，勿施于人”，提倡和為貴，推行謙讓和律己，形成了中華民族團結統一、愛好和平的民族精神，但也帶來了消極影響，中庸之道本身所蘊含的積極信息經過后人庸俗化的發展，演變成了明哲保身的態度和圓滑處世的庸人哲學。

總之，傳統修身理論塑造了中華民族的性格，在形成傳統美德的同時，也帶來負面消極的影響。首先，非宗教性文化形態的修身理論，在“人的依賴關系階段”容易把封建王權神圣化乃至神化。修身理論不是把“神”而是把人際關系放在至高無上的地位，務實的人際關系代替了對宗教的迷狂，對神的“尊”轉化為對人的“親”，形成了“親親而仁民，仁民而愛物”的差等之愛理論，人際關系意識形態化，把對神和宗教的崇拜化作對政治的崇拜。而政治不是抽象、孤立的存在，而主要是通過君權、王權來體現的。《詩經·小雅·北山》中說：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，充分體現了王權的絕對權威，依據“君為臣綱”的基本理論，修身理論的核心價值就在于更多更好地培養出為統治階級服務的忠臣良將、孝子賢孫，為維護封建王權和君主專制服務。其次，修身作為自我啟蒙、自我規范、自我完善的活動，其規范性受到特別重視。修身理論強調個體的社會責任和歷史使命，但壓抑了人的主體性，在無形中抹殺了個體在社會中的自主權力。在家族生活中，個體利益要服從家族整體利益，族權成為扼殺主體性的重要工具，個性消融在家族關系中。在家庭生活中，“父為子綱、夫為妻綱”，女子“自小從父，嫁人從夫，夫死從子”，講究“餓死事小，失節事大”，在這些封建倫理綱常指導下的修身活動，嚴重壓抑和抹煞了人的主體性。個體只有在整體性（家族、集團或國家）中才能找到自己的存在價值和生命意義，個體應有的獨立人格和自由個性被泯滅。這直接導致了國民精神的保守性，形成重人倫輕法制、熟人道德盛行、制度觀念淡漠的生活世界，人們在家族倫理和封建宗法的嚴格控制下，保守有余而創新不足，這在一定程度上導致了近代中國的落伍。第三，在整體主義思維指導下的修身活動，理想人格的塑造過程重視思辯性，缺乏實踐性。儒家修身為本的理論多從抽象的、超階級的視角來研究理想人格的塑造，對社會生活和生產實踐研究不夠，孔子甚至提出“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。焉用稼”{25}，把人格的完善和價值的實現寄托在內在善端的挖掘上，寄托于封建禮教和綱常的許可和認同，而“社會生活在本質上是實踐的”，靠“盡心”、“知性”、“知天”的修身理論，缺乏群眾的社會實踐基礎，希望通過寡欲、克欲乃至禁欲實現修身目標，不符合人們正常的生理規律和生活需求，也容易使人形成片面性、依附性人格，具有明顯的思辯性特征。現代社會條件下應該全面系統地研究傳統修身理論及其特征，吸收其合理內核，開發其現代價值，為人的自由全面發展和和諧社會建設服務。

注釋：

①②③④⑨{15}{19} 陳怡、程鋼：《〈老子〉〈論語〉今讀》，高等教育出版社2003年版，第239、126、275、239、129、217、140頁。

⑤⑩{16}{17}{22} 劉鄂培：《孟子選講》，北京古籍出版社1990年版，第251、254、259、258、251頁。

⑥[德]康德：《道德形而上學的基本原則》，《康德文集》，改革出版社1997年版，第113頁。

⑦[法]笛卡兒：《方法談》，《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第137－138頁。

⑧ 荀子：《勸學》。

{11}《禮記·禮運》。

{12}{14}{18}《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294、79、73頁。

{13}《列寧全集》第20卷，人民出版社1958年版，第255頁。

{20}《中庸》。

{21} 肖群忠：《傳統道德資源與現代日常生活》，《甘肅社會科學》2004年第4期。

{23}《王陽明全集》卷1，上海古籍出版社1992年版，第4頁。

{24}《二程集》，中華書局1981年版，第1252頁。

{25}《論語·子路》。

（責任編輯陳金清）