論宋代道學家的環境意識：人與自然的和諧

摘要：宋代道學家，是指當時創立了各種道學派別的代表性人物。這批學界精英，不僅關心社會現實，而且關心人類社會賴以生存的自然界。他們繼承并發展了儒家傳統的生態倫理觀中的“和諧”思想主題。他們的環境意識的主體，就是主張人與自然的和諧。這種和諧，一是在面對自然界時，要有尊崇、敬畏的心態；二是在依賴自然界時，要有順其自然的平和愿望；三是在利用自然界時，要有保護環境的合理措施；四是在解決人與自然之間的矛盾時，不要以自然界的主人自居，要把人看作自然萬物中平等的一員，承認自然界的生物享有與人類相似的權利和價值。他們有關環境意識的理性思考，還注意到發揮儒家傳統的倫理道德在保護環境方面的輿論和教育作用；注意到環境保護的實踐成效。

關鍵詞：宋代；道學家；環境意識；人與自然；和諧

中圖分類號：Ｋ901．9文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）01－0103－06

從中華民族文明的歷史來看，中國文化是從“和”而來。中國之“中”，最初的意思就是指國之“中”。這里的“中”，除指地域概念外，還含有“中和”的意思。事實上，由“中和”而引申出的“和諧”意義，是中國傳統文化中的精髓，構成了中國人在處理人與人的社會關系以及人與自然關系中的核心倫理價值。數千年來，追求和諧，已成為中國儒家文化中的一種優良傳統。在中華文明的發展史上，儒家思想的繼承者們，不僅一如繼往地追求人類社會領域的和諧，而且還注意到人與自然關系的和諧。宋代道學家們的環境意識，在繼承儒家生態倫理中“和諧”觀念的基礎上，相對系統地發展了傳統的人與自然關系和諧的思想。

一、宋代道學家與自然科學探索

宋代的道學家是指列入《宋史·道學傳》中的一批兩宋時期的碩學鴻儒。在元人編撰的《宋史》書中，我們今天可以見到其中專列的《道學傳》四卷共23人的列傳。他們是：周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、劉絢、李籲、謝良佐、游酢、張繹、蘇昞、尹焞、楊時、羅從彥、李侗、朱熹、張栻、黃榦、李燔、張恰、陳淳、李方子、黃灝。這些人皆是被時人所稱的道學派別的創始人或其著名門生故舊，如濂學、洛學、關學、象數學、閩學與湖湘學派的代表周敦頤、二程、張載、邵雍、朱熹與張栻等。其他則在書中記載為宗師程氏或朱氏的代表性門人，前者如劉絢至李侗等十人；后者如黃榦至黃灝等六人。這些在當年趙宋王朝時期多被稱為“道學”的著名人物，大致在明清以后多被稱為“理學”家，今人亦多沿用“理學”之名。

眾所周知，中國歷史上的道家不等于道學家。道家，是指在先秦時期以老莊為代表的一個思想派別。宋代的道學家，是指宋代自認為繼承周公、孔子的道統而多被列入《宋史·道學傳》中的一批碩學儒士。“道學”之名，最早見于儒家經典《禮記·大學》：“如切如磋，道學也。”宋代一些碩學鴻儒的學說被稱為“道學”，實際起源于韓愈的“道統說”。北宋時期，許多人不僅沿用“道學”之名，而且以“道”作為對其學說的概括；同時，還多以道學者自稱，對自己在道學方面的成就經常津津樂道。張載認為：“道學必如圣人而后已”，故常與二程“共語道學之要，先生渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃盡棄異學，淳如也”①。程頤也曾指出：“先兄明道之葬，頤狀其行，以求志銘，且備異日史氏采錄。既而門人朋友為文，以敘其事跡、述其道學者甚眾。”② 正因為如此，明道先生在其目送得意門生楊時南行之際“甚喜”，并自負地宣稱“吾道南矣”。③朱熹的老師羅從彥也曾感嘆說，“能于后生中得一個半個可以與聞于此，庶幾傳者愈廣，吾道不孤”。④朱熹也認為，“道學道，便是學圣人，學圣人便是學道”；⑤“吾道之托在此者，吾無憾矣”。⑥正如葉適所說：“道學之名，起于近世儒者。其意曰：舉天下之學皆不足以致其道，獨我能致之，故云爾。”⑦ 因此，南宋末年，道學還得到了朝廷的褒揚。“嘉定十七年（1224）四月，圣旨：伊川程頤，紹明道學，為世儒宗”。⑧

然而，至明清時期，“道學”之名漸被“理學”所代替。這是因為，自元末明初開始，張九韶輯錄北宋五子及南宋朱子之言等數十人之說，成《理學類編》一書。不少學者認為，“理學”一詞開端于此。后來，朱元璋又下令編撰出《性理大全》，繼而又有明成祖作“御序”的《四書五經大全》頒行于天下。于是，“理學”之名漸傳日廣。至清，自康熙皇帝說了“讀書五十載，只認得朱子一生所作何事”⑨的名言、并下詔編撰《性理精義》等書、還親自為之作序而頒行全國以后，“理學”之名逐漸代替了“道學”而被沿用至今。

但是，“理學”之名并不符合歷史的實際。從元人所撰《道學傳》看，“道學”之名事實上更能反映周敦頤、二程、張載、朱熹等人學說的真諦。多年以來，對稱之為“理學”的“道學”的評價也有欠公允之處。傳統的觀點認為，宋代道學家從來不關心社會現實，只知坐而論道，“空談性命，媚上希寵，抗拒任何有利于國計民生的改革措施”。⑩從道學家們的言行看，這是顯然不符合歷史事實的。{11}以道學中最典型的代表人物朱熹而論，在給友人呂伯恭、王季和、曾無疑、程正思等或學生的書信中，就多次強調要“以道學履踐，致身廟堂”，{12}認為學者“日用之間，常行之道”，就是要“省察踐履，篤志力行”，而不是“空談”；“當更于存養踐履上著力”；以達到“嚴其踐履之實”的目的。他還指出，“古之學者，非獨言之，皆是實能踐履；未能踐履而言之，所以恥也”。{13}不僅如此，在論述知與行的關系時，他還特別強調“行為重”：“致知力行，論其先后，固當以致知為先；然論其輕重，則當以力行為重”。{14}

宋代道學家們的篤志力行，不僅表現在他們相當關心當時政治、經濟等國計民生的現實，而且還關注到人類賴以生存的自然界，有許多對自然科學的探索。如在邵雍的象數學中，其代表性著作《皇極經世書》里就包含有宇宙起源論、自然觀等涉及天文、地理、生物的研究。從其內容看，“論所以為書之意，窮日、月、星、辰、飛、走、動、植之數，以盡天地萬物之理”。{15}邵雍提出的日月星辰、水火土石八種現象，以及對天、地、人三者及其相互之間關系的探索，盡管有比附牽強與神秘主義參雜其間，但他畢竟是在研究自然之“物理”。

至于道學大師朱熹，對自然科學的探討，更是涉及到宇宙、天文、歷法、氣象、地質學、生物學、古生物化學等多個方面。如在宇宙論方面，如同張載一樣，朱熹認為張衡的“渾天說”更符合自然現象的實際，天與地的關系好似鳥卵殼包裹著卵黃一樣；天的形體渾圓如彈丸。他反對主張天圓似張開的傘、地方像棋盤的“蓋天說”。認為“渾儀可取，蓋天不可用”。{16}在環境變遷方面，朱熹認為：“洪荒之世，嘗見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物；下者卻變而為高，柔者變而為剛。此事思之至深，有可驗者。”{17}在氣象變化方面，他曾對雨露、霜雪、風云、雷電、雹虹的成因也有較科學的解釋，認為蒸汽形成雨露，雨冷成露，露冷成霜。他不同意古人說的“露是星月之氣”的說法。至于虹，歷來民間誤認為“虹能載雨”，就連沈括書中也載有“虹能入溪飲水”。朱熹認為，“虹非能止雨也。而雨氣至是已薄，亦是日色射散雨氣了”。{18}在朱熹對自然科學的研究中，有些雖然受到時代的限制而沒有上升到理論科學的程度，但足以表現出朱熹對自然科學的關注與探索精神。

在20世紀70年代，當時就有對朱熹在“地質古生物化學”與“朱熹借螺蚌化石鼓吹災變論” 方面的批判文章，{19}其實不論朱熹的有關研究是否符合現代科學，但正好反映了他對自然科學的重視與研究。從朱熹對自然科學的某些新解釋看，有些顯然支持或發展了沈括等人對科學觀察的記載，也有些剔除了沈括《夢溪筆談》等書中一些附和流俗的錯誤。胡道靜認為，“朱熹是歷史上一位有相當成就的自然科學家”。{20}李約瑟對朱熹在自然科學方面的成就也是相當肯定的。他認為，朱熹在解釋“雪花所以必六出者”、將雪花與太陰玄精石的比較研究是有科學道理的，稱其“預示了后來播云技術的發展”；并稱贊“朱熹是第一個辨認出化石的人”，比西方早出四百多年。因此，他說，“朱熹是一位深入觀察各種自然現象的人”。{21}或許正因為如此， 李約瑟指出，“提到歷史，人們可能津津樂道，唐朝的強大統一與燦爛輝煌，但是唐朝體現的只是人文精神，而宋朝則體現了一種科技精神。十一世紀，世界的文明史書上蓋滿了宋王朝的印章”。{22}

二、人與自然和諧意識的思想淵源

兩宋時期，由于我國生態環境的變化較上古日益明顯，因此，宋代道學家對生態環境的認識在前人的基礎上也有更多的探索和拓展，提出了許多具體的處理和協調人與自然關系的環境倫理觀念，從而使中國歷史上“天人合一”的學說得到了較全面的論證和豐富，有關保持生態平衡、合理保護和利用生物資源的思想認識與主張等也表現出更積極的實踐意義。

在對自然界的認識中，“天人一體”、“中庸”和諧與“陰陽”有序、變化等思想范疇，可謂宋代道學家們環境意識的思想基礎。在他們看來，“天人一體”、“天人合一”、“中庸”和諧與“陰陽”有序等，既是一個哲學命題，也可看作是一個倫理原則。“天人合一”的宇宙哲學觀、“中庸”的處世道德觀等，是中國古代哲學思想和倫理觀念的重要內容之一，也是處理人與自然關系最寶貴、最重要的思想基礎和道德原則。

有少數學者認為，中國歷史上“天人合一”中的“天”，并不是指自然的天，而是指“義理之天”、“命運之天”。事實上，這種說法過于籠統。應該說，在論述人與人、人與社會的關系時，中國古代 “天人合一”中的“天”，多是指“義理之天”、“主宰之天”，但在孟子講“天時地利”、宋代道學家講“人與天地一物”等問題時，則明顯指的是自然之天。

“天人合一”作為宋代道學家環境意識的思想基礎，這里的“天”，不是中國哲學史上“上帝意志之天”、“主宰人類之天”，也不是“神秘莫測之天”，而是自然之天，是自然界的代名詞。至于人，當然是自然的人，是自然的一員，是天地萬物的一分子；他們屬于自然界，存在于自然界。用二程的話說，就是“人與天地一物也”；{23}“仁者以天地萬物為一體”。{24}因為天地與人同屬于自然，所以，他們具有相通相合之處，“天下萬古，人心物理，皆所同然”。{25}正因為如此，為了使自然與人類長期和諧發展，宋代士人十分推崇以“天人合一”的宇宙哲學觀為基礎的環境意識。可以認為，他們對儒學中“天人合一”思想的發展，其主要積極因素就是與儒家仁學的道德理想主義相聯系。當時，他們把“天人合一”演變為超越自我的人生最高境界的追求，且滲透并統率到中國文化的各個領域。

在宋代道學家的環境意識中，還與“中庸”哲學觀有密切的聯系。他們在繼承傳統中庸觀的同時，把它作為認識和處理各種事物的一種方法論。他們認為，中庸觀既是倫理哲學的一種指導原則，也是判斷人們言行的一種美德標準。“中庸之為德。不偏之謂‘中’，不易之謂‘庸’”。“中庸之中，本是無過無不及之中，……實兼中和之義”；“中，性之德；和，情之德”；{26}“以性情言之，則曰中和；以德行言之，則曰中庸是也”。這種中庸倫理觀，不僅適用于人類社會，而且也適用于自然界。“中者，和也，中節也，天下之達道也”。{27}

不僅如此，宋代道學家對“中庸”還有許多精到的發揮。他們認為，“中庸”作為一種處理人與自然關系的倫理指導思想，不是遇事待物時無原則無是非地折中，而是要從客觀實際出發，順其自然，適中合度，處事和諧。如“天地之位，萬物之育，不失其常”，則謂之中。“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。道則自然生萬物。……道則自然生生不息”。{28}“萬物無一失所，便是天理時中”。{29}并對儒學經典《尚書·泰誓》中“惟天惠民，惟辟奉天”的思想進行了新的闡釋，認為天能施惠于民，造化萬物，使萬民得以生存，以便天地人和，故為帝者一定要奉承天命。其實，他們所要強調的是人與自然的和諧：即社會上下和則安，父子兄弟和則福，人與自然和則喜。總之，和諧是其核心。

關心社會現實，關注生存環境，是中國古代許多科學家和思想家們的經常性話題。在歷代學者用陰陽來說明日月運行和四時變化過程的基礎上，宋代道學家多把陰陽有序看成是事物自身的客觀發展過程，就像日月有盈有虛、春夏秋冬四季寒來暑往一樣。正如《論語·陽貨》所說，“天，何言哉？四時行焉，萬物生焉”。他們認為，這種具有規律性的自然變化叫作“陰陽有序”；相反，違反自然界的正常變化的反常現象叫做“陰陽失調”。“一陰一陽之謂道。陰陽交感，男女配合，天地之常理也”；{30}“道者，一陰一陽也。……生生而不窮也”；{31}“一陰一陽之謂道，自然之道也”；不僅如此，他們還把這種有關自然界的組成及其變化的“陰陽”理論運用到處理人與自然的關系等方面。正是有鑒于此，他們提出了如何處理人和天地的關系即人和自然的關系等一系列具體道德原則與行為規范。“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義”。{32}這就是說，處理好“天道”的原則，就是要順應陰陽；如同處理好“人道”的關系須以仁義為基本準則一樣。否則，“順天者存，逆天者亡”。{33}這是自然變化的基本法則。

三、人與自然和諧意識的基本內容

在宋代道學家們的思想體系中，人與自然的“和諧”觀念，是其環境意識的主題。或者說，他們環境意識的核心與目的，就是主張人與自然的和諧。因此，他們不僅繼承而且發展了儒家傳統的生態倫理觀中的“和諧”思想。同時，把“和諧”既看作是處理人和自然關系的普遍性原則，又作為對待自然萬物的具體行為規范。這種和諧，一是在面對自然界時，要有尊崇、敬畏的心態；二是在依賴自然界時，要有順其自然的平和愿望；三是在利用自然界時，要有保護自然環境的合理措施；四是在解決人與自然之間的矛盾時，不要以自然界的主人自居，要把人看作是與自然萬物平等的一員，承認自然界的生物享有與人類相似的權利和價值。

將倫理關系從人與人之間向人與自然之間拓展，是宋代道學家們在環境意識方面對生態倫理領域的重要發展。在這個發展過程中，朱熹等人起了總結性的、集大成的作用。朱熹一方面對張載的“民胞物與”進一步將倫理標準與實踐拓展到人際之外的更廣泛的人與自然萬物，另一方面以二程的“人與天地一物”的觀念為基礎，將道學家的人與自然之關系的倫理觀念從一種單純的哲學修養的精神境界，轉變為一種具有相對科學性質的理性認知和可操作行為。

在宋代道學家們看來，主張人與自然的和諧，其基本內容包括：

其一，面對自然界時，要有下對上、尊對卑的敬畏之心。張載指出：“天稱父，地稱母，予茲貌焉，乃混然中處”。{34}二程、朱熹等人也認為，“萬物之成，父者我之所自生，帝者生物之祖，故推以為配而祭于明堂也”。{35}意思是說，宇宙萬物好似一個大家庭，天地似是其中的父母，人似是其中的兒女，父母子女自然和睦共處于大家庭之中。從天地作為人的父母的角度來講，人人都應該尊崇、敬畏上天，就如同尊崇、敬畏自己的父母。只要有了這種敬畏的心態，才能達到“和諧”的境界而“混然中處”。這就是說，自然界不僅是人的生命之源，而且還是人的生命價值之源。宋代道學家把社會倫理的道德標準運用于處理人與自然的關系之中，在承認人類也是天地自然的產物即生態環境的產物的基礎之上，肯定天地是孕育萬物的“父母”。既然天地是萬物的父母，人們就應該發揮社會倫理道德力量的作用，在面對自然界時，遵守倫理標準，履行道德責任，像敬畏父母那樣敬畏自然。

從本質上講，生態問題實際上是一個社會問題，是人類社會在處理人與自然的關系當中所產生的社會問題。宋代道學家們的環境意識表明，他們是在用整體的眼光去看待人類社會和自然的關系。他們認識到應該對自然界懷有尊崇、敬畏的心態，昭示了他們在處理人與自然關系上的整體的思維方式，為理解人與自然相統一與和諧的生態倫理原則找到了基本的出發點。

其二，在依賴自然界時，要有“順其自然”的平和愿望。宋代道學家們的環境意識告訴我們，人類要想依賴自然界正常地生存，就必須順其自然，遵循自然界變化的客觀規律。離開了這一點，人類的活動就會失度，故“人能順其自然之理，乃為智也”。{36}周敦頤說，我與天地之間在于皆有生意，“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化”。{37}二程認為，“天地之道，至順而已矣”；“觀天地運化，陰陽消長，以達乎萬物之變，然后頹然乎順，浩然乎歸”。{38}

一般認為，道學是以傳統儒學為主體，吸收、揉合了佛、道二家思想而建立起來的思想體系。其中，由于佛、道二家比儒家更主張順應天道，更熱愛自然，更關注生態環境，因此，其哲學思想中表現出更濃厚的自然主義的傾向和更具有進步意義的環境意識。正因為如此，他們提出了要“順其自然”、“因天地自然之利”的生態環境倫理原則。朱熹認為，“利者天地自然之利”，人類只有“因天地自然之利”，甚至把“一草一木”都當作“皆天地和平之氣”，對“萬物之榮悴，與夫動植小大，這底可以如何使，那底可以如何用，皆所當理會”，才能更可靠地依賴自然界，維護人類自身的生存環境，達到人與自然和諧的境界：“萬物各得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“草木之發若蒸氣，禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云”，最終“達天地之和”，“順陰陽道理”，“助陰陽之氣”，自然萬物，蓬勃生長，各得其所，各盡其宜，始終保持自然生態環境的和諧與平衡，使生生不息的生物資源能處于長期的順其自然的狀態。

其三，在利用自然界時，要有保護自然環境的合理措施。在如何利用自然界，如何利用自然界的生物資源時，宋代道學家們認為，“天只是以生為道”；{39}“天地之大德曰生”；“生生之理，自然不息”；{40}“四時行，百物生，莫非天理發見流行之實”。{41}既然如此，就應“使萬物無一失所者”，這既是“天理”，也是道德要求。因此，他們主張“本天道為用”，{42}“范圍天用”，{43}即把天之“用”與人之“用”統一起來，“天地與人，合而成德”；“盡人道而合天德”。這就是說，人類一方面要自覺遵守自然界的法則，遵循“天道”，即順應并遵循“天道四時行，百物生”的萬物自我生育、榮枯以及其循環生生不息的客觀規律，使人與自然之間始終處于和諧平衡的狀態；一方面又要注重發揮人的主觀能動性，改善自然而不是征服自然，使人與自然更和諧地相處，天地人協調共存，“民受天地之中以生”；“極吾中以盡天地之中，極吾和以盡天地之和；天地以此立，化育亦以此行”。{44}

朱熹認為，世人應把對待生物生命的態度作為區別仁與不仁的根本標準。他曾說，儒學中仁愛的深層本質是愛護生命，人的愛心是源于天地生物育物之心，因此，“仁”不僅是人的道德心，也是天地本身所固有的普遍性品格，“仁是天地之生氣”，“仁者，天地生物之心”。在朱熹看來，天地間充滿了勃勃生機，推動天地生命發育興旺的言行便是仁，摧殘扼殺生命的言行便是不仁。在他們看來，自然界的生生不息是“天理”使然，是客觀存在。既然是一種“天理”，那么就應該承認和維護這種客觀存在的合理性及其應有的權利，承認自然界的萬物享有與人類相似的權利、義務和價值。相反，對生物的直接亂砍濫伐，或亂獵濫捕，對生物賴以生存的條件、即生態環境與生命維持系統的污染和破壞，就是對自然生態權利和價值的否認與侵犯。如程頤為哲宗皇帝進講時，就多次為其灌輸這樣的觀念。史載，“帝嘗憑檻偶折柳枝，頤正色曰：‘方春時和，萬物發生，不當輕有所折，以傷天地之和。’帝領之”。“聞帝在宮中盥而避蟻，問：‘有是乎？’帝曰：‘然，誠恐傷之耳。’頤曰：‘推此心以及四海，帝王之要道也’。”{45}這種環境意識，就是在利用自然界時，要承認、尊重與維護自然界的權利和價值；要有保護自然環境的合理措施；人類只有承認、尊重與維護自然界的權利和價值，才能與自然界和諧相處，才能與生態環境協同進化，保持和維護生態系統的平衡。因此，人類承認生態自然的權利和價值，既是環境意識的一個基本原則，也是環境保護意識的理論基石和確立的前提。這種觀念表明，注重人類的活動要服從“人與自然”系統的整體利益，即有利于人與自然關系的和諧相處與協調發展，既要滿足人的物質和精神文化需求，又要滿足人的生態文化需求。它相對于僅處理有關人與人相處的社會關系的“單一文化觀”而言，是一種憂患意識，一種文明的進步，也是一個時代科學精神的體現。

其四，在解決人與自然之間的矛盾時，不要以自然界的主人自居，要把人看作是與自然萬物平等的一員，承認自然界的生物享有與人類相似的權利和價值。張載說，“民吾同胞，物吾與也”；“天地之塞吾其體；天地之帥吾其性”。二程認為：“仁者渾然與物同體”，“仁者以天地萬物為一體，莫非我也”，即人與萬物是有生命的整體，血脈相連，痛癢相關，如頭、腦、心、肺、四肢之間的關系一樣；仁人對于自然界受到損害，如己身受到損害相同，應有切膚之痛。在他們看來，一切人與物都是天地父母所生，人是天地間自然萬物中平等的一員，在天地面前人與人都是同胞兄弟，人同物都是同伴朋友。人類應該像愛護自己一樣愛護自然萬物；要像關心人自身的頭、腦、心、肺、四肢一樣關心、愛護自然界的一草一木，普愛眾生，泛愛萬物。

在宋代道學家看來，“天人一體”不僅僅是一種認識，而且也是一種責任，是一種道德規范。張載說：“人但物中之一物耳”。二程認為，“乾坤，天地也，萬物烏有出天地之外者乎”？“人者，位乎天地之間，立乎萬物之上；天地與吾同體，萬物與吾同氣”。在他們看來，自然界是一個有機的整體，而人只是自然界的一部分，它的產生、存在和發展與整個自然界的物質運動有著密切的聯系。既然人是自然的一部分，那么，關心自然就是關心人類自己。人們的環境意識就是要使人的自然環境意識與倫理道德觀念合而為一，關心和保護天地萬物，以維護天地萬物的和諧與自然進化，就像維護人自身正常的新陳代謝一樣。

根據人性與物性有相通的一面的道理，故人在社會中要守“人倫”，在自然中要循“物理”。朱熹說，“人受天地之中而生耳”，“如天地間人物草木禽獸，其生也”，都是由其陰陽之氣孕育而成。“人是天地中最靈之物”，從“人物所得以生之理”看，人與物是相同的。人與天地的不同只是規模有大小之別而已。“天是一個大底人，人便是一個小底天”{46}。用人體推想天地，用天地推想人體，人與天地可謂相通相應。既然人與天地萬物具有同樣的特性，都是具有內在生命結構的有機體，那么，人類社會中的倫理道德規范自然也適用于天地萬物。

宋代道學家們有關環境意識的理性思考，還注意到發揮儒家傳統倫理在環保方面的輿論和教育作用，要求運用道德手段來協調人與自然的和諧關系，以培養人們對處理人與自然關系的道德義務的新觀念，規范人的行為，使生態系統向著更有利于人類生存和社會發展的方向變化，達到人與自然和諧與融合這個人道主義的最高理想。應該說，這既是一種創新的思維，也是一種理想的選擇。同時，他們還注意到環境保護的實踐。如朱熹等人在湖南等地任職期間，曾發布綠化榜文：要求南岳合行封植，“不得似前更行斫伐開墾，向后逐年深冬，即令寺觀各隨界分，多取小木，連本栽培，以時澆灌，務令青活，庶幾數年之后，山勢崇深”。{47}

自古以來，人的活動不僅改變了人類的生活方式，而且導致了其生存環境的不斷變遷。宋代道學家們追求人與自然和諧的環境意識，可謂對環境變遷的一種理性思考，對生態被破壞的一種憂患意識，對局部地區生態系統漸趨失衡的一種校正措施。近世以來，生態危機已先后在全球范圍內顯露出來，探索和反省中國歷史上在環境認知與環境保護方面的成功經驗與有益的教訓，對于更好地建設和諧社會，維護社會的可持續發展，更顯示出其積極的理論意義和實踐價值。

注釋：

①《張載集》附《呂大臨橫渠先生行狀》。

②《二程文集》卷12《明道先生門人朋友敘述序》。

③《二程外書》卷12《傳聞雜記》。

④《閩中理學淵源考》卷4《文質羅豫章先生從彥學派》。

⑤《朱子語類》卷180《論治道》。

⑥《晦庵集》卷29《與黃直卿書》。

⑦《水心文集》卷27《答吳明輔書》。

⑧ 葉紹翁：《四朝聞見錄》卷3《褒贈伊川》。

⑨《御纂朱子全書·御制序》。

⑩ 侯外廬主編《中國哲學簡史》（上冊），中國青年出版社1963年版，第294頁。

{11} 參見拙作《論朱熹的改革理論》，《華中師范大學學報》1988年第4期。

{12} 《晦庵集》卷24《答陳漕論鹽法書》。

{13} 《晦庵集》卷52《答都昌縣學諸生》。

{14} 《晦庵集》卷50《答程正思》。

{15} 陳振孫：《直齋書錄解題》卷9《皇極經世書》。

{16}{18} 《朱子語類》卷2《理氣下·天地下》。

{17} 《朱子語類》卷94《周子之書·太極圖》。

{19} 參見古葉紅《剝去朱熹地質古生物學“最前驅”的畫皮》，《科學實驗》1974年第11期；《剝去朱熹偽科學的畫皮》，《古脊椎動物與古人類化石》1974年第12期。

{20} 胡道靜：《朱子對沈括科學學說的鉆研與發展》，載《朱熹與中國文化》，學林出版社1989年版。

{21} 李約瑟：《中國對科學和技術的貢獻》，載《李約瑟文集》，遼寧科學技術出版社1986年版。

{22} 李約瑟：《中國科學技術史》第1卷第1分冊，科學出版社1975年版，第273頁。

{23}{32}{39} 《程氏遺書》卷11《明道先生語·師訓》。

{24} 《程氏粹言》卷1《論道篇》。

{25}{43} 《程氏經說》卷8《中庸解》。

{26} 《朱子語類》卷62《中庸》。

{27} 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》。

{28}{40} 《程氏遺書》卷15《伊川先生語一·入關語錄》。

{29} 《程氏遺書》卷5《二先生語五》。

{30} 《周易程氏傳》卷4。

{31} 《程氏經說》卷1《易說·系辭》。

{33} 朱熹：《四書章句集注·孟子集注·離婁章句上》。

{34}{42}{44} 張載：《正蒙·乾稱》、《正蒙·太和》、《正蒙·大心》。

{35} 《晦庵集》卷83《書程子禘說后》。

{36} 蔡清：《四書蒙引》卷12《離婁章句上》。

{37} 周敦頤：《通書·順化》。

{38} 《程氏粹言》卷2《天地篇》。

{46} 《朱子語類》卷1《理氣上·太極天地上》。

{41} 朱熹：《四書章句集注·論語集注·陽貨第十七》。

{45} 《宋史紀事本末》卷45《洛蜀讜議》。

{47} 《朱文公文集》卷100《約束榜》。

（責任編輯張衛東）