“政治小說”的出現與公理至上話語的確立

摘要：晚清時期大量出現的“新小說”是中國社會由傳統向現代轉換的標志，文學擔負起了一個時代先行者的角色。政治小說是這個時期人們宣傳政治主張、表達政治訴求的重要載體，它與時代政治有密切的聯系或者說它本身就是時代政治的一種突出表現形式。政治的文學化與文學的政治化成為中國文學由傳統步入現代的一個突出表征，浪漫主義政治和浪漫主義文學具有一種同源關系。

關鍵詞：晚清新小說 ；文學政治；社會心態變異；理性主義的激情化

中圖分類號：Ｉ206．6文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）01－0114－06

一

1900年的“庚子之變”是晚清社會變遷的分水嶺，慈禧太后在守舊派徹底失敗之后，也不得不倡言改革了，由此開啟了歷史上所謂的晚清新政時期。由清廷啟動的這場自上而下的改革運動，釀成了一種朝野上下“咸與維新”的時代風氣，由此維新、變革、改造社會等等成為時代的主導話題，求新、求變成為時代的主旋律，由此，引發了社會心態的重大變化。首當其沖的是儒家文化的獨尊地位由于清廷開始倡導西學，而受到冷落，更由于科舉制度的廢除，而遭受沉重打擊。庚子之前講西學的人除了為數不多的“康黨”之外，并不多見，而庚子之后則風氣大變，士人階層幾乎全都卷入到如火如荼的興西學熱潮中，連舊學大家如桐城派古文學家吳汝綸也作出這種預言：“此后必應改習西學，中學浩如煙海之書行當廢去。”① 樸學大師孫詒讓也對自己所治的舊學作出這樣的反省：“救焚拯溺，貴于開悟國民，講習科學。不佞曩昔所業，固愧芻狗已陳，屠龍勿用。”②由此，自命代表“西政之本源”的政治法律書籍成為時代的暢銷書，如此相應的是“法政學堂”等新學堂遍地開花，成為新的“官員養成所”。但這些并沒能緩解失去了傳統“晉身之階”的士人心中的焦慮和惶恐。誠如時人所言：“庚子重創而后，上下震動。于是朝廷下維新之詔以圖自強。士大夫惶恐奔走，欲副朝廷需才孔亟之意，莫不問新學。雖然，甲以問諸乙，乙以問諸丙，丙還問諸甲，相顧錯愕，皆不知新學之意何云。于時聯袂城市，徜徉以求茍合，見夫大書特書曰‘時務新書’者，即麋集蟻聚，爭購尤恐不及。而多財善賈之流，翻刻舊籍以立新名，編纂陳簡以樹詭號，學人昧然得魚目以為驪珠也。朝披夕吟，手指口述，喜相告語，新學在是矣，新學在是矣！”③在這種急功近利心態下所接受的新學，顯然會大失其原味。與此相應的是對西學的推崇引發的對新的政治趨向的追求，仿行西方，進行立憲，成為社會的一種普遍要求。《東方雜志》這樣報道：“上自勛戚大臣，下逮校舍學子，靡不曰立憲立憲，一唱百合異口同聲。”④ 在這種趨勢之下，守舊派已成為為大眾所不喜的人物，許玨因為上書反對立憲，招致的反應是：“朝野嘩然，以為阻撓立憲，非愚則狂。”⑤

西學的興盛培養起新一代讀書人對“理性”的崇拜，即相信只有“公理”才具有判斷一切的權威性，而公理也就是來自于西方的物競天擇、天賦人權、自由平等這類出自現代性意識形態的真理，這種空前“崇理”的風氣對于推動革命是大有助力的。孫中山先生對庚子前后人們心態的變化感觸頗深：“當初之失敗也，（庚子之前）舉國輿論莫不目予輩為亂臣賊子，大逆不道。咒詛謾罵之聲不絕于耳；吾人足跡所到，凡認識者，幾視為毒蛇猛獸，而莫敢與人交游也。唯庚子失敗之后，則鮮聞一般人之惡聲相加，而有識之士且多為吾人扼腕嘆息，恨其事之不成矣。前后相較，差若天淵，吾人睹此情形，中心快慰，不可言狀，知國人迷夢已有漸醒之兆。”

受這種“崇理”思潮影響最大的當推新式學堂里的青年學生，這與遍及學校的革命黨的宣傳教育是分不開的。在變革時代，“時勢權力”與實存權力相比毫不遜色，甚至更有力量，因為它掌握了人心的指向。實存權力可以管束人的身體，但管束不了人心。人心所向決定著歷史前進的方向。在公理信仰者看來，公理是一種不以人的主觀意志為轉移的客觀規律，是歷史的必然發展趨勢。它之所以不可抗拒，是因為它是放之四海而皆準的公理，正如鄒容所說：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也；革命者，順乎天而應乎人者也；革命者，去腐敗而存良善者也；革命者，由野蠻而進文明者也；革命者，除奴隸而為主人者也。是故一人一思想也，十人十思想也，百千萬人百千萬思想也，億兆京垓人億兆京垓思想也，人人雖各有思想也，即人人無不同此思想也。”⑥由此，這種崇拜公理的進步主義信仰成為時代的強勢主導話語。這種時代強勢話語是為要求變革的不同政治派別所共享的，康梁君主立憲派和孫中山同盟會之間的不同并不在于對這種公理的見解上有所不同，而在于實現公理的方式途徑以及對實現成本、代價的考慮等不同而已。這種對于天演公例、世界公理的信仰構成了時代文學政治話語的核心。

法國社會學家勒龐在考察法國大革命興起的根源時說道：“舊制度消亡的真正原因僅僅在于它賴以為基礎的傳統之削弱，在經歷了一而再，再而三的攻擊之后，舊制度再也找不到更多的擁護者，于是它就像一個根基遭到破壞的建筑那樣天然坍塌了。”⑦ 返觀清王朝的覆亡也是如此，支撐舊的制度的文化信仰在理性主義文化的沖擊下人心丕變、土崩瓦解，是導致清王朝滅亡的深層原因。理性主義的抽象性、邏輯性以及一理萬殊的普適性使它在掃蕩經不起理性驗證的歷史遺規、傳統習俗時極具殺傷力，幾可使舊信仰、舊習俗毫無還手之力，從“新小說”中我們可以充分感受到這種現代公理的威力。

晚清“新小說”發源于梁啟超1902年11月在日本橫濱創刊的《新小說》雜志，梁啟超不僅意識到了小說對于改良群治的重要性，而且身體力行親自創作了新小說的開山之作《新中國未來記》。其主要目的是要借小說來“發表政見，商榷國計”。這部小說的影響主要不在于它是對新中國的未來的暢想曲，而是在于他對清王朝的統治合法性的徹底消解：他在小說中將專制政體視為“一件悖逆的罪惡”，因為“任他甚么飲博奸淫件件俱精的強盜，甚么欺人孤兒寡婦狐媚取天下的奸賊，甚么不知五倫不識文字的夷狄賤族，只要使得著幾斤力，磨得利幾張刀，將這百姓像斬草一樣殺得個狗血淋漓，自己一屁股蹲在那張黃色的獨夫椅上頭，便算是應天行運圣德神功太祖高皇帝了！”這種對于傳統政體合法性的徹底否定，正是來自于一種理性主義的徹底性。只是出于一種代價、成本的考量，梁啟超后來才主張一種“無血的破壞”，但公理主義信仰使他不可能真正排斥革命，他只是一個策略意義上的“政治保守派”，并非西方意義上那種致力于自由與秩序的考量的經驗主義的改革者。

晚清新小說的公理崇拜除了法國大革命的影響之外，還深受中國傳統的大同主義的影響，康有為的《大同書》在理念上的徹底性是令現代人都瞠乎其后、瞠目結舌的。他對于新社會的構想是一種唯理主義的演繹式思維，《大同書》可以說是一個把理性進行到底的范例。但現實中的康有為還是把應然和實然區分開來的，所以他的《大同書》雖早就寫出，但一直不愿公之于世，因為擔心此書一出導致的結果將會是血流成河，他沒有完全取消理念與現實的分野，因此只能成為一個理論和實踐兩分的改革者。他認為：“理想乃是將來的縮影，而實際必須符合目前的境遇。”⑧這當然也是他迅速為時代拋棄的原因。

公理主義在革命時代起著類似于革命的“發動機”的關鍵作用，它煽動起人們的熱情和夢想，呼喚人們主動參與到歷史創造之中。所謂“英雄造時勢，時勢造英雄”，它迅速地推動了晚清士風的轉換，即由“名士”向“志士”的轉變，使得創造歷史的英雄主義成為時代的主調。實則吸引晚清理性主義者的并不是“理性”自身，而是從對理性的信仰中生發出來的激情和創造新世界，使自己留名千古、銅像巍巍的使命感。這種激情化的理性崇拜和英雄主義的使命感使他們排斥對其信仰的理性本身進行任何理性的反思，因此它沉浸在自己的信仰之中，除了信仰之外再不考慮其他，并拒絕任何批評，把所有反對他的人都視為必須剪除的敵人。由此它不僅違背了理性必須從正反雙向進行才能發展存在的本質，而且取消了對理性的任何限制，走向一種唯理主義。這種公理崇拜可說是催生出了現代中國第一代可稱之為“理念人”的現代知識分子，但這種理念人只是將傳統靜態的“天理”代之以進化的“公理”而已，尚未領會真正的理性思考的真諦。公理至上填補了傳統信仰退位留下的空缺，滿足了現代人追求政治自由的需要，但由于這一需要完全排斥了其他的需要，則可能會導致一種新的絕對主義的公式化的思維方式。政體、國體在傳統專制時代都是不容人置喙的問題，到了清末新政時期，則成為人人都可以置喙的熱門話題。人人都可以自由設計選擇政體、國體，這種政治上的開放、自由可以說是空前的，傳統束縛至此已完全失效。旅生的《癡人說夢記》開篇就是寫現代的讀書人首先要做的就是打破常規：書中的寧孫謀是康有為的化身，他首先要做的是“要做一部書，人皆曉得十三經要讀的，殊不知道經書，早被秦朝一把火燒盡了，其余多半是后人偽造。我想出許多證據，在肚子里尚未寫出，趁著日長無事，要做成這部書，免得那些迂儒，談三皇，說五帝，弄得渾身束縛，一樣事都做不成功。……我做這部書的意思，是要先將讀書人第一個照例的念頭打斷，你道好不好？”他的朋友聽到他的這番高論，都佩服得五體投地。掙脫了常例束縛的讀書人，或主君主立憲、或主革命暴動、或主海外殖民——在與世隔絕的孤島上建立理想國。政治選擇的不同也決定了小說想象模式的差異：君主立憲派的《新中國未來記》，在虛擬的倒敘式敘述中仍在延續與革命派的激烈辯論，具有較強的現實針對性。《癡人說夢記》則可以說是無政府主義小說的代表，他們都鐘情于在一個與世隔絕的孤島上建立一個文明極致的模范新社會，其理想越高超、徹底，也就離現實越遠。如后來魯哀鳴的《極樂地》等等也是如此。革命黨小說則多在現實背景下展開理想，表現出一種寫實和浪漫相結合的傾向，崇高的理想通過斬草除根式的革命徹底性表現出來，這可以《黃繡球》為代表。

源于唯理主義的革命最為反對的是從“枝節上的推求”，即零碎的、漸進的改革，而追求根本性的變革、理念上的徹底性。如《黃繡球》用了兩個比喻來表達這種徹底性：一個比較常見，即房子要倒了，是修理它還是拆掉它徹底重建，革命者的選擇顯然是后者。即不拆舊房子建不起新房子。第二個比喻是花和螞蟻的比喻：黃通理問兩個兒子：“譬如一棵花，種在地上，花上爬了些螞蟻，這便怎樣？難道就把花掐了不成？”那大的說：“這與花何害？只要將螞蟻除去便是。”小的則說：“不然，好好的一朵花，固然不能掐去，但是螞蟻除了又有。就算這枝花上除去，他又爬到那枝花上去了，除之不盡，勞而無功，不如尋著螞蟻的窠，或是掘了他的根，或是把種的花移種在好地上去，叫螞蟻無從再爬，然后我們的花才能開得枝枝茂盛，年年發榮。”黃通理聽他小兒子的話，十分中意，而對大兒子的回答則大不以為然。以喻體代本體，以論理代實在，是唯理主義思維的一大特點，從其比喻自身來看它是合乎邏輯的，但建設一個新社會顯然不像拆、建房子那么簡單。花和螞蟻的比喻也是如此，惡并不只來自于外界，也來自于人性自身，人的本性中就有非理性的、有缺陷的一面，完全理性化只能導致人性的異化。因此此處的“花和螞蟻”本為一體，不是可以單獨分開的。喻體和幻像在政治小說中的泛濫，是時代政治文學化的一種突出表征。但現實政治是不可能靠一兩個巧妙的比喻來解決問題的，理論畢竟不能代替實在。

據統計，晚清時期的同盟會員中百分之九十以上是十七至二十六歲的青年，因此革命文化帶有典型的青年文化特征，而青年文化的特點就是富于熱情、勇于冒險、涉世不深、理智薄弱，這使他們容易與激進的唯理主義產生共鳴。而且革命對于他們不只是抽象的理論，也有反抗父輩權威的自主要求和對于情愛自由的渴望，這就產生了個性解放以及情愛與革命的融合。像張肇桐的《自由結婚》可以說是20世紀“革命加戀愛”小說的鼻祖，絕世英雄黃禍和絕代佳人關關在革命中產生的美好戀情，對那個時代的青年具有特別的感召力。作家將“結婚自由”同“政治自由”、“言論自由”相比較，認為“只有結婚自由，沒有一個人不歡喜，沒有一個人不情愿替他死的”，“愿我自由的男男女女，愛一切自由如結婚一般，我祖國就不怕無自由之日了”。在晚清政治小說中，革命禁欲主義和反禁欲主義是并存的，像《女媧石》中既有極端禁欲的女子革命團體花血黨，也有不忌酒色，不惜身體，專在花天酒地中演說文明因緣的春融黨。小說中犯了酒色兩戒的鳳葵就被打發到了春融黨去從事革命。在情欲問題上，它的禁欲和縱欲都是非傳統式的，開始將人的自然欲望看作一種正常的要求，取舍態度端賴革命的需要，與世俗道德無關。

二

以女性為中心人物的政治小說在晚清文壇上也堪稱一枝獨秀。與以男性為中心的政治小說不同，以女性為中心的政治小說并不熱衷于在小說中進行政治論戰，它更多地表現出女性對于自由的渴望，在政治和道德上的激進比男性走得更遠，更為情緒化也就更具文學感召力。女性反抗的思想基礎也來自理性主義。梁啟超辦的《新小說》雜志上登載的嶺南羽衣女士的《東歐女豪杰》，可視為最早的號召女性革命的小說。該小說的作者據考證是羅普，一位男性作者，康有為的弟子，此小說是最早屬意于女子革命的小說之一。該小說也是首先從公理的角度表達了對專制政體的憤恨和不平：“野蠻專制國上頭擁著—個沐猴而冠的，任他稱皇稱帝、說什么‘天下—人’，又說什么‘神圣不可侵犯’。照公理而論，單有這個，世界上已是大不平等。”書中就此作了這樣的眉批：“怨毒之于人甚矣哉！凡專制國民，愛國心與破壞思想，兩者不得不相緣并起，亦如自由國民愛國心與平和思想相緣也，可不鑒諸?”唯理主義是排斥任何的妥協和交易的，所以主人公不贊成工人用罷工的手段來爭取自己的利益，她認為罷工的結果總是做工的吃虧，必須從根本上爭取改變專制政體，消滅貧富懸殊的“不公平的規矩”才行。書中眉批寫道：“俄國虛無思想，是由德國黑智爾?穴黑格爾?雪、麥喀士?穴馬克思?雪、法國仙士門?穴圣西門?雪諸大智孕育而來，日人所謂社會主義也，其條理與禮運大同之義頗近，將來普及世界必矣。”又曰：“虛無黨是主張共產主義，全從柏拉圖的共和理想生出來。”這些都可以見出其唯理主義信仰的本色。唯理主義也是一種反妥協的完美主義，所以君主立憲顯然是不對其胃口的，所以小說還指出：“虛無黨是主張共產主義，全從柏拉圖的共和理想生出來。”之所以可以接受這種君主立憲，是因為：“大抵民黨的意思，總是不想太過激烈，反為釀成大變，因此都讓了一步，只求和那政府立了幾條各各自治的憲法，就可以上下相安無事，把那國家的生機發達起來。”小說還指出：“立憲的制度，雖是有益平民，若在利益上算計起來，那政府已經占了便宜不知多少。”書中眉批道：“做君主的不肯立憲，予民以權，正是第一等不受抬舉的賤骨頭。”

要達到這種完美主義的目標，顯然靠漸進改良是行不通的，只能是徹底的破壞，所以小說中人物認為改革靠的就是暴動和暗殺：“若不用破壞手段，把從來舊制，一切打破，斷難造出世界真正的文明。因此，我們欲鼓舞天下的最多數的，與那最少數的相爭，專望求得平等自由之樂，最先則求之以淚，淚盡而仍不能得，則當求之以血。至于實行法子，或剛或柔，或明或暗，或和平或急激，總是臨機應變，因勢而施，前者仆，后者繼，天地悠悠，務必達其目的而后已。”由此，這種以目的為手段辯護的倫理就成為一種典型的信念倫理：只要忠實于信念，就可以不擇手段。蘇菲亞以監獄為學校，終于參透了“那八風不動的道理”：“我們只求自己心安理得，……只有自己從那公理上認定了一個安心的境界，橫豎要向著他走，不求到了，不肯干休，這就是求仁得仁的道理。”于此可以看到20世紀的倫理政治化傾向已經開始萌生。

這位偽托女性的作者特別呼喚婦女投身于革命中來：“可恨我國二百兆同胞姊妹，無人有此學識，有此心事，有此魄力；又不但女子為然，那號稱男子的，也是卑濕重遲、文弱不振，甘做外國人的奴隸，忍受異族的欺陵，視國恥如鴻毛，棄人權若敝屣，屈首民賊，搖尾勢家，重受壓抑而不辭，不知自由為何物。倘使若輩得聞俄國女子任俠之風，能不愧死么?”將革命與否訴諸人的思想覺悟和人格尊嚴，這對于自尊驕傲、渴盼榮譽的青年人具有特別的效力，也合于思想先行的邏輯。當時無政府主義革命者劉師培在世紀之初就制定了一個由種族革命到政治革命再到經濟革命的無限革命路線：“地球上邦國環立，然自有人類以來，無一事合于真公。……自民族主義明，然后受制于異族者，人人皆以為辱；自民均之論昌，然后受制于暴君者，人人均以為恥；自社會主義明，然后受制于富民者，人人均以為羞。”⑨ 因此靠著這種思想上的次第覺悟推動行動上的不斷革命，就成為順理成章的事情。主義競爭、制度攀比是唯理主義政治必然出現的現象，它顯然帶有非歷史的唯意志主義色彩。它所講求的只是理念上的徹底性、完美性，并不考慮被改造者的意愿和客觀因素的制約，具有一種“萬物皆備于我”的建構主義的豪邁氣質。

自標為“閨秀救國小說”的《女媧石》更能代表接受這種理性啟蒙之后的女性渴求平等的政治文化訴求，她所選定的方式也是暴動和暗殺，特別是暗殺，由女性來行使，更具隱蔽性也更容易成功，又有俄國女虛無黨人暗殺成功的先例，所以女革命黨人在革命興起之初就占有不可或缺的一席之地。而且《女媧石》中的女革命黨人還形成了其獨具一格的做女革命黨人的清規戒律，那就是由小說中的女子革命團體花血黨所擬定的“滅四賊”和“三守”的信條：滅內賊：“我國倫理，最重家庭。有了一些三綱五常，便壓制得婦女絲毫不能自由，所以我黨中人要絕夫婦之愛，割兒女之情。這名叫滅內賊。”滅外賊：“‘外’字是對世界上國際種族講的。我黨第一要斬盡奴根，最忌的是媚外，最重的是自尊獨立。這名叫滅外賊。”滅上賊：“‘上’字是指人類地位講的。我國最尊敬的是君父，敬的是君父，便是獨夫民賊，專制暴虐，也要服服貼貼，做個死奴忠鬼，這是我黨中最切齒的。所以我黨中人，遇著民賊獨夫，不共戴天，定要贏個他死我生方罷。這名叫滅上賊。”最獨特的是第四條“滅下賊”：“這‘下’字是指人身部位講的。人生有了個生殖器，便是膠膠粘粘，處處都現出個情字，容易把個愛國身體墮落情窟，冷卻為國的念頭。所以我黨中人，務要絕情遏欲，不近濁物雄物。這便名‘滅下賊’。”除了滅四賊，還有三守：“第一，世界暗權明勢，都歸我婦女掌中，守著這天然權力，是我女子分內事；第二，世界上男子是附屬品，女子是主人翁，守著這天然主人資格，是我女子分內事；第三，女子是文明先覺，一切文化都從女子開創，守著這天然先覺資格，是我女子分內事。”這種女子革命顯然只是一種單純的秩序顛倒，以一種不平等取代了另一種不平等。

除了顛倒男尊女卑秩序的女性中心主義訴求之外，《女媧石》的現代化想象也是來自于理性至上的科學主義，這與蔡元培的無政府主義烏托邦小說《新年夢》具有相通性。小說中的女革命黨領袖秦夫人革命之外兼搞科學發明，發明了“吃飯機”、“電馬”等現代科技產品；另一個女子革命團體白十字社會員楚湘云則發明了“洗腦機”可以對人的腦子進行“加工洗滌，使其撥亂反正”。這種發明顯然是應革命時代的需要而產生的，革命就是要改造人性，使其適應于建立在理性基礎上的新社會的需要。“洗腦機”的這一戲劇性的隱喻可以視為20世紀啟蒙主義改造人性和國民性這一主題的源頭。

另一篇女革命黨人小說《女獄花》的激進更甚于前者：沙雪梅憤慨于當時“男尊女卑人權缺”的現實，讀了斯賓塞的《女權篇》，立志要改變現狀。她的丈夫秦賜貴是個迂腐的秀才，自從沙雪梅嫁了過來，即叫她涂脂粉、帶耳環、纏小足，連外出走走，也要管起來。沙雪梅申言：“我又不是你買來的奴才，—切舉動受你限制”，而丈夫競誣其有了奸夫。雪梅大怒，罵其為“男賊”，一拳將秦賜貴打死。又在牢里向眾女犯發表演說：“世上無知的女兒，到了十幾歲的時候，就想要嫁男人，以為嫁了有多少好處。咳！你不曉得這男人，正是我們千世冤家萬世仇。只可以殺，不可以嫁的。”她把女性的一切痛苦皆歸之為“男賊”的壓迫，說：“男賊既待我們如此，我們又何必同他客氣呢?我勸眾位同心立誓：從此后，手執鋼刀九十九，殺盡男賊方罷手。”甚至說：“難道殺了—個男賊就罷了么?欲我將你們男賊的頭，堆成第二個泰山，將你們男賊的血，造成第二條黃河。”“白馬非馬”，沙雪梅仇恨的應該不是具體意義上的“男人”，而是抽象意義上的“男人”，她認為只有先把這個制度推翻，然后才談得上男歡女愛。所以她說：“夫婦專制時代，正是女子黑暗地獄。做女子的，應該拼著腦血、頸血、心血，與時代大戰起來。一戰勝后，自然是光明世界了。俗語道：吃得苦中苦，方為人上人。我們今日，正當用著鐵血主義，不可以疏懈的。” 這是從公理推導出來的平等邏輯向社會家庭領域、夫妻關系的延伸。唯理主義革命往往罔顧政治、社會、文化革命的次序，主張從身邊做起，先搞家庭革命，父子夫妻之間的革命，這種主張在當時并不少見。當時就有“家庭立憲”的口號提出，要先進行倫理革命。小說中另一位號“佛婢”的許平權，比沙雪梅要平和一些，在得知她要組織殺男賊黨后，這樣勸告：“這樣的革命，妹妹想來，恐做不成功的。”雪梅道：“何以做不成功?”平權道：“凡流血革命，施之于不同國土、不同宗教、不同語言、不同種族，——無愛情的人、很是容易；女子與男人，同國土、同宗教、同言語、同種族，愛情最深，革命安能成呢?”這種勸告是從人情常識出發來考慮的，顯然與唯理主義的抽象性、普適性話語不同。但它對于癡迷于自己的理念罔顧其他的理念人來說并不起作用。對于這兩人的爭論，小說作者也莫衷一是，沙雪梅的觀點雖然不合人情，但似乎為“激烈革命”所必須；而許平權所言雖合乎情理，顯然無助于革命。小說最后兩人的結局安排得也很有意思：沙雪梅聯絡得“欲將二千年來被男人奪去的權利奪了轉來”的諸位女豪杰，組織革命，終因大事不成，自焚而死。而許平權游學東瀛，結識有志青年黃宗樣，歸國后振興女學，宣傳“若要權利，先貴獨立”的道理，說明“我們今日，不必去奪男人的權利，只是講求我們的獨立；若我們能獨立，那男子不得不將權還我們了”，勸說大家“從此后將恨男子強權的心思，變為恨自己無能的心思，將修飾邊幅的時候，變為研究學問的時候，恐須眉男子，將要崇拜我們了，安敢強權呢?”過了十數年，女學大盛，女子狀態已很文明，男子亦大半敬愛女子。許平權憶及與黃宗樣“女界振興之日，為你我完姻之日”的立約，想到：“我若不婚嫁，國中普通女人，必誤會我不悅男子，將來愈傳愈誤，必人人欲為沙雪梅，欲為文洞仁，大傷天地生成之道，安可為區區一身的習慣，為二萬萬女人的禍根么？”遂與宗祥完婚。顯然作者還是認同一種平和的女權主義的。但她認同“改革之事，須有激烈黨之破壞，方有平和黨之建立”的邏輯，所以對沙雪梅的激烈偏頗，仍給以充分的肯定。這就表明即使是平和派也是把激烈革命視為建設理想社會的必要前提和必由之路的。之所以選擇這條道路，顯然與晚清時期改革之路不暢，社會、民族、階級諸矛盾的空前激化有關。

公理至上話語在掃蕩既往束縛方面是所向披靡的，且在推動歷史前進上起到積極作用。但它以“公理”代“天理”的絕對主義信仰也會給人們帶來新的壓抑。這在當時已有人對此提出質疑，同樣是革命先驅的章太炎就專門寫過《俱分進化論》和《四惑論》，對虔信“進化”的社會變革者的樂觀信仰提出質疑：“若云進化終極，必能達于盡美醇善之區，則隨舉一事無不可以反唇相稽。”⑩因為善進化，惡亦隨之進化，所以達到至善無惡之境是不可能的，因此他提出：“進化之實不可非，而進化之用無所取”的俱分進化論。針對占據其時代主導位置的公理至上話語，他也這樣說道：“昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進化，三曰惟物，四曰自然。有如其實而強施者，有非其實而謬托者。要之，皆眩惑失情，不由誠諦。·……驟言公理，若無害矣。然宋世言天理，其極至于錮情滅性，蒸民常業，幾一切廢棄之。而今之言公理者，于男女飲食之事，放任無遮獨此所以為異。若其以世界為本根，以陵借個人之自主，其束縛人亦與言天理者相若。”他從個人和人性的角度指出了這種唯理主義的現代性訴求的不合理性。托克維爾在反思法國大革命時指出：革命時代盛行的是一種“抽象的文學政治”，革命者力圖“用簡單而基本的、從理性與自然法中汲取的法則來取代統治當代社會的復雜的傳統習慣”{11}。這種文學化的政治思維之所以形成和傳播的原因在于：在缺乏自由政治制度的國度里，普通人身受舊制度種種弊端之苦，但看不到醫治具體社會病的藥方，因此很容易形成非此即彼的思維：“要么全盤忍受，要么全盤摧毀國家政體。”{12}。結果，全體法國人都“拋棄了現實社會，沉湎于虛構社會。人們對現實狀況毫無興趣，他們想的是將來可能如何，他們終于在精神上生活在作家建造起來的那個理想國里了”{13}。中國的情況與法國大革命的情形相似，革命主體是海外政治流亡者、新軍士兵、青年學生等社會邊緣群體，他們信念堅定、富于熱情、勇于犧牲，但容易將政治浪漫化，理論脫離現實，帶有明顯的唯意志主義色彩。這種理論和實踐明顯脫節的弊病，給中國社會由傳統向現代的轉型帶來了更多的曲折和艱難。

注釋：

① 《桐城吳先生年譜》卷二，轉引自《辛亥革命與近代文化》上，中華書局1994年版，第296頁。

② 《孫詒讓遺文輯存》，中華書局1994年版，第296頁。

③ 馮自由：《政治學·序言》，上海廣智書社1902年版，第3頁。

④ 《社說》，《東方雜志》第2卷第8期。

⑤ 許玨：《復庵集》卷十，《辛亥革命與近代文化》上，中華書局1994年版，第304頁。

⑥ 《中國啟蒙思想文庫·陳天華、鄒容集》，遼寧人民出版社1994年版，第182－183頁。

⑦ 勒龐：《革命心理學》，佟德志譯，吉林人民出版社2004年版，第110頁。

⑧ 參見陳平原《晚清文化地圖》，團結出版社2006年版，第361頁。

⑨ 劉師培：《天義報·啟》，見《無政府主義在中國》，湖南人民出版社1984年版，第217頁

⑩ 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海遠東出版社1996年版，第150頁。

{11}{12}{13} 托克維爾：《舊制度與大革命》，北京商務印書館1992年版，第175、177、181頁。

（責任編輯 劉保昌）