郭店儒家簡與《中庸》對先秦儒家精神修養學的拓展

摘要：郭店儒家簡和《中庸》把“性”作為精神修養的核心觀念，比起孔子單純以“仁”作為精神修養的核心觀念而具有更大的普遍性。用“性”與“天”的關系代替“仁”與“天”的關系，拓寬了“天”與“仁”所具有的比較狹窄的道德含義；用“性”代替“仁”作為人的本性，擴大了精神修養具體個體的范圍，并詳細地論述了具體精神修養個體的精神構成；用“性”、“心”、“情”與道的關系代替“仁”與道的關系，拓展了精神修養的內容，同時消解了道的價值規范的外在性；用“性”代替“仁”，把中庸作為精神修養的最高境界，強調了精神修養的超越性與日常性的統一。

關鍵詞：天； 性；道；中庸

中圖分類號：Ｂ222文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）01－0020－04

1993年，在湖北荊門郭店一號墓發現了竹簡。考古學者認為墓葬年代是公元前四世紀中期至公元前三世紀初。從儒家的歷史來看，這些竹簡的年代應在孔子之后孟子之前。我們把《中庸》也放在這里討論，是因為近代多數學者認為《中庸》是出自子思之手，但后人曾進行過增損和潤色。子思作為孔子和孟子之間的儒家，其思想也應該在這個歷史時間之內。二者的先后順序我們不能確定，所以我們把郭店儒家簡和《中庸》只是作為孔子和孟子之間的思想發展環節來分析儒家精神修養學的發展應該是可以的。

郭店儒家簡和《中庸》建立了一個以具體個體的性、情、心為中心，上通天，旁及社會群體精神以及萬物的精神修養學體系。我們之所以說郭店儒家簡和《中庸》拓展了孔子的精神修養學，主要是其把“性”作為精神修養的核心觀念，比起孔子單純以“仁”作為精神修養的核心觀念而具有更大的普遍性。下面我們從四個方面進行詳細分析。

一、性與天的含義的拓展

天在殷周時期已經有至上神的含義。但是，除卻至上神的含義外，天在孔子那里已經開始逐漸有形上的抽象普遍的含義。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”①天沒有做什么，甚至連話都不說，四時照樣運行，萬物照樣生長，天就在四時運行、萬物生長中體現著自身的存在，這里的天已經脫離了神靈的含義，有形上的意義。作為人間的圣人也應該像天一樣，所以“唯天為大，唯堯則之”②。天除了被圣人作為榜樣以外，有智能的人通過學可以體悟到天并按它的法則行為。“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？”③人和天的關系體現為外在的效仿。對于性，孔子也僅僅說：“性相近也，習相遠也”④，至于具體的有關性與天的關系，孔子并沒有說。所以子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”⑤即使《易傳》中有孔子的思想，《易傳》中也僅僅有“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”⑥這樣比較概括的有關性與天的看法。

那么，作為具體的精神修養個體與天的關系是怎樣的？據《中庸》記載，孔子說：“仁者，人也”，把仁作為人的本質，認為只有具備了仁才可以稱為人。那么，仁從哪里來呢？《易傳》中認為“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，認為仁是人們對天的陰陽之道的一個方面的認識，也可以認為仁是天之陰陽之道的一種顯現。“顯諸仁，藏諸用。”⑦ 由此可以推論仁與天有關系。所以，以仁作為本質的人也與天有一定的關系。這樣，具有仁的人與天就聯系起來。仁在孔子這里是一個人文價值觀念，并且偏向于倫理道德意義。這樣事實上把天也倫理道德化了。這樣一來就把具體個體精神修養的起點和修養目標大致限制在倫理道德范圍之內。

郭店儒家簡和《中庸》用“性”取代“仁”作為人的本質，并且性與天相通，天與性都具有自然而然的意義，不僅僅局限在倫理道德的范圍內，這樣就拓展了精神修養的具體個體的修養起點與修養目標。“性自命出，命自天降”⑧，性是從命而來，命是天降下的，所以可以推論出性出自天。《中庸》中則有“天命之謂性”⑨ 的說法，也認為性是由天而來的。這里的性與天的關系是：性由天而出，由天而命，是一種生成與被生成的關系，有內在的含義。而孔子的仁與天的關系是外在的，仁只是天的一方面的表現，具有仁的人是“則天”的人，那么，人與天也是外在的關系。正是在這一點上，郭店儒家簡和《中庸》發展了孔子的思想。既然性由天而來，那么性與天是同樣的，天有什么性質，則性也同樣具有什么性質，而不是外在的“則天”。

在郭店儒家簡和《中庸》這里，天成為萬物、人以及社會的根據。郭店儒家簡提出了“天生百物”⑩，認為天是萬物產生的根據。人和物一樣也是天生的，“天型成人，與物斯理”{11}。并且認為人倫也是由天而成，“天降大常，以理人倫”{12}，“義，天道也”{13}，這樣，天就成為自然界、人類社會的根據。這形上之天是自然而然的，是一個大全。

性也是由天而來，那么性也是自然而然的。“牛生而長，雁生而伸，其性[使然，人]而學或使之也”{14}，世間萬物都有自己的本性，牛的本性是“長”，雁的本性是“伸”，人作為萬物中一員，其本性也是自然而然的，只是后天的學習才使人的和萬物一樣自然的本性改變了。既然性與天相通，都是自然而然的，那么“率性之謂道”{15}，只要遵循著性之本然就是道，就可以博厚、高明，以配天地。“自誠明，謂之性”{16}，自己的性自然而然的展現，就是性。“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，……，則可以與天地參矣。”{17} 性的自然展開如同天一樣，具有無限的可能，所以可以成己成物，最后達到與天合一，也就是說性包含并超出了仁的含義。

性的自然如實的展開就是性的實現。但是往往在現實生活中，性不能如實展開而人人一致。這是什么原因？“凡人雖有性，心無正志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之者。”{18} 每個人都有一樣的性，其初始條件是一致的。只有性與外界作用后，才發而為各種不同的活動。“喜怒哀樂之未發謂之中。”{19} 喜怒哀悲也只是人的本來之性，當被物引動之后才有各種程度與各種方向的表現，所以現于外的性才會包羅萬象，也包含超出仁的含義。這就是說，天與性的含義已經超越了單純的道德的范圍，成為一個包含一切的自然而然的觀念。這就拓寬了精神修養的具體個體的修養起點與目標。

二、用“性”代替“仁”來規定人，擴大了精神修養具體個體的范圍，并且詳細討論了具體個體精神的構成

孔子把仁作為人的本質，實際上限制了精神修養具體個體的范圍。首先，把仁作為人的規定性，實際上規定了人的應然含義，沒有仁的人就不能稱為人。而現實生活中的人并非人人都能達到仁，包括孔子也認為自己沒有達到仁。那么，具有仁的人就很少了。其次，孔子似乎認為并不是每一個人都可以進行仁的精神修養。“君子而不仁者有矣，夫未有小人而仁者”{20}，君子可以由于各種原因不仁，但是小人卻從根本上就沒有仁。這又縮小了精神修養具體個體的范圍。最后，即使每一個人都可以進行精神修養，也需要人的自我需求和努力。這一努力奠定在具體修養個體遵守外在的禮或者進行政治實踐活動基礎上，事實上缺少內在的共同的基礎。也就是說，如果某個人缺乏足夠的對仁的認識與渴望，他就不可能進行精神修養。這樣，進行精神修養就缺乏一個普遍的基礎。

郭店儒家簡和《中庸》用“性”代替“仁”來規定人就解決了這個問題。郭店儒家簡認為人人都有相同的性，“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”{21}。而所用心的方向不同是因為后天的教化所造成的。圣人、凡人也都具有一樣的性。“圣人之性與中人之性，其生而未有非志。此次于而也，則猶是也。”{22} 人剛出生的時候性沒有不一樣的，即使再次一等的人也是一樣的。既然每一個人的性都是相同的，那么，任何一個人都有進行精神修養的基礎。這樣就擴大了精神修養的具體個體的范圍。郭店儒家簡還具體地闡述了每一個具體的精神修養個體所具有的性、情與心。而孔子并沒有如此細致地闡述具體個體的精神構成。

首先，郭店儒家簡討論了性與情的關系，為個體精神修養找到了一個比較切近的入手處。性本身可以理解為由天而來的自然而然之本性，包括喜怒哀悲之氣，好惡以及善不善。“喜怒哀悲之氣，性也”{23}，“好惡，性也”{24}，“善[不善，性也]”{25}。喜怒哀悲之氣、好惡、善與不善都是性中所有，都是人自然而然的本性。也可以說“性”只是一個未發動的本原，沒有與外物接觸，只是一個潛在。“待物而后作”{26}，當性與物接觸后，“性”發動起來，情自然生發出來。“道始于情，情生于性”{27}，情生于性，情從自然而然的“性”生出，情也應該是自然流露出來的，即使過分也不算是惡。“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴。”{28}性有了這個顯現于外的情而流動起來，顯發出來。所以從情可以達性而達天。

其次，儒家簡探討了性、情與心的關系。心在儒家簡中首先是與身體對待而言的。“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。”{29}心是身體的主宰，耳目鼻口手足等身體感官受心的支配，心役使感官做什么，感官沒有不聽從的。同時身體和心也相互影響。心好則身體安康，身體不健康則心也不好。其次，心在儒家簡中是具體個體的整個精神活動的總和。性是未發動的潛在自然而然的本性，情是性發動后的自然流露，而心則是性與情被“物取之”后的實際狀況。“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定”{30}，就是說，性是自然而然之本性，但是心卻沒有一定的指向，只有與物接觸后，性隨心的指向物而呈現。所以，“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”{31}。性本來都是一樣的，但由于教化使心的指向不同。心雖各異，而體現的性是一樣的。最后，郭店儒家簡還把心分為中心和外心。“顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親[也]。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。”{32}以中心和人交往，顏色溫和，內心和悅。這種由內心而發出的和悅之心施與家庭中的兄弟、父親就是愛，把這種愛用來愛人就是仁。從某種意義上看，這中心應該是自然而然的潛意識活動，是自然流露出來的血緣之愛；“以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，儼也。儼而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。”{33}用外心與人交往，則會疏遠，疏遠就會產生尊敬和恭敬，以這種恭敬之心與人交往就是禮。從某種意義上看，這外心相當于意識活動，堅持不懈，最后合于禮。

郭店儒家簡以“性”代替“仁”來規定人，擴大了精神修養的具體個體的范圍，并詳細地討論了具體精神修養個體的精神構成，這也是對孔子的精神修養學的發展。

三、用“性”、“心”、“情”與道的關系代替“仁”與道的關系，拓展了精神修養的內容，消解了道的價值規范的外在性，為精神修養轉向內在化埋下了伏筆

孔子只是主要就作為人的本質之仁與禮的關系進行了說明，并沒有仔細地談論仁與其他價值規范的關系。郭店儒家簡和《中庸》思考了性與仁、義、禮、智、圣、忠、信等人文價值之道的關系，擴大了精神修養的內容，同時認為性與道之間存在著本原上的一致性，由此消除了具體個體精神與群體價值精神之間的疏離，把人文價值規范建立在具體個體精神之上，使儒家的精神修養學更加完善。

道在郭店儒家簡和《中庸》中的大多數含義是指人之道，是指群體價值規范體系，內容包括仁、義、禮、智、忠、信、圣等。這些價值規范與具體個體精神息息相關。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”{34} 道如果離開了具體個體，就不是道了。

首先這些群體價值規范來源于個體精神。“率性之謂道”，只要遵循著自然而然之性去做就是道，把價值規范的來源奠定在人的自然而然的本性之上，消除了當時價值規范虛偽化的可能。

其次，郭店儒家簡把這些價值規范與具體個體精神的關系分為兩類。“天生百物，人為貴，人之道也，或由中出，或由外入”，“由中出者，仁、忠、信。由[外入者，禮、樂、刑]”{35}。一類價值規范是“從中出”者，這類價值規范包括仁、忠、信等價值規范。它們從性、或情自然而然流露出來的。“仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。愛類七，唯性愛為近仁。”{36}仁這種價值規范也許是性生出來的，性所發出的愛與仁這種價值規范最為相近。忠是實現信的方法，而信是實現情的方法，情出于性。那么，忠信和性離得很近。也就是說，仁、忠、信這類價值規范是最接近性本身的。這里郭店儒家簡繼承了孔子仁的思想。孔子認為仁是自然而然流露出來的情感。“剛毅木訥，近仁”{37}，“巧言令色，鮮矣仁”{38}，并贊美直德，認為直德更符合人的自然情感。同時，仁是從孝悌開始的。“孝弟也者，其為仁之本與？”{39}而郭店儒家簡較為詳細地辨析了仁、忠、信等與性、情的關系。

由外入的價值規范包括禮、樂等。郭店儒家簡認為，雖然禮、樂等是從心外產生的，但是，也是根據人情制定出來的，與人情是統一的。“禮因人情而為之”{40}，“詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節度之，理其情而出入之，然后復以教。教所以生德于中者也。禮作于情，或興之也”{41}。詩書禮樂都是圣人有意制定出來教人的，但也都是根據人的情制定的。然后用這些人文價值規范來教化具體個體，讓這些人文價值規范如同出自具體個體本身，所以當具體個體把它們轉化到自己的精神之中而不覺得有疏離感。

從中出的仁、忠、信等價值規范與從外入的禮、樂等價值規范類似于群體的潛意識與群體意識。從中出的仁、忠、信可以看作是由遠古沉淀下來的人類心理在具體個體精神中的體現。仁、忠、信等由于風俗、習慣等的作用，逐漸不知不覺的深入到人的精神之中，看起來就成了具體個體精神中的潛意識。而從外入的禮樂等可以看作人類意識，以外在于具體個體精神的形式存在著而成為群體意識。先秦儒家精神修養學就是要把外在的群體精神內化于具體個體精神之中，同時，發掘出具體個體潛意識中的群體精神，使二者呈現于具體個體精神之中，具體個體也成為一個真正人類意義上的人。“始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之”{42}，開始從最切近的情入手，發掘出自身潛在的仁等，然后把外在的禮等內化而使個人成為與天合一的人。這是孔子的精神修養學所沒能細致論述的。

四、用“性”代替“仁”，把中庸作為精神修養的最高境界，強調了精神修養的超越性與日常性的統一

孔子把仁作為精神修養的核心觀念具有廣泛的日常生活意義。從親親到尊賢，從父子、昆弟、夫婦到君臣、朋友，從家、國到天下都以仁為根本，但是這些活動均在人與人之間進行。日常生活除了包括人與人之間的關系以外，還包括其他關系。《中庸》用性代替仁，力圖把日常生活的全部都包含起來。所以，“自誠明，謂之性”，能由誠而達到明，這就是性。如果性完全自然展開，就會達到至誠。最高的誠能展開自己的性，能使人盡性，能使物盡性，能贊賞、參與天地的化育之功。這樣，由于“性”的觀念的引入，精神修養的具體個體可以從自己的“性”出發，“成己，仁也；成物，知也，性之德也，合內外之道也，故時措之宜也”{43}。精神修養的具體個體之所以能成己成物，參與天地，主要是因為有“性”，這個“性”是天地萬物都具有的，所以精神修養的具體個體能如此做。這樣，“性”的觀念的引入就擴大了以“仁”為核心觀念的精神修養的日常生活意義，建立了一個龐大的生活世界。

在以“仁”為核心觀念的孔子的精神修養學中，由于仁與天的外在效仿關系，精神修養的超越性就很難建立起來。郭店儒家簡和《中庸》用“性”代替“仁”，則為精神修養注入了超越性。因為“性由命出，命自天降”{44}，性與天有內在的聯系。所以，以“性”為核心的日常生活可以上通至其所來處——天，這樣，平凡的日常生活就有了超越意義。如果日常生活活動于己、于人、于物、于天地鬼神都沒有懷疑和相悖之處，那就體現了性的全部內涵；體現了性的全部內涵，也就是天。由日常生活而展現性，由性而展現天。如此，日常生活就有了超越性，而不僅僅是煩瑣的日常生活。這種具有超越性的日常生活就是《中庸》所說的“極高明而道中庸”的境界。

綜上所述，正是郭店儒家簡和《中庸》以“性”作為精神修養學的核心觀念，代替孔子以“仁”作為精神修養學的核心觀念，使精神修養在具體精神修養個體的范圍、修養內容、修養的境界等方面具有更大的普遍性。這也為后代儒家思想成為主流社會意識形式提供了可能性。

注釋：

①④ 《論語·陽貨》。

② 《論語·泰伯》。

③{20} 《論語·憲問》。

⑤ 《論語·公冶長》。

⑥⑦ 《易傳》。

⑧⑩{11}{12}{13}{14}{18}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{35}{36}{40}{41}{42}{44} 陳鼓應主編《道家文化研究》第17輯，生活·讀書新知三聯書店1999年版，第504、532、527、513、542、504、504、505、513、504、504、504、504、504、507、490、504、505、489、489、532、506、532、505、504、504頁。

⑨{15}{16}{17}{19}{34}{43} 《中庸》。

{37} 《論語·子路》。

{38}{39} 《論語·學而》。

（責任編輯陳金清）