金岳霖《論道》中的重情主義思想

[摘要]金岳霖的《論道》是用邏輯學的體系寫成的一部哲學著作，有著嚴密的邏輯性和冷峻的理性特色。但《論道》的行文多處充滿了強烈的感情色彩，金先生在對情和理關系，以及情和性的關系的論述中，蘊含了其重情主義的思想。金岳霖重情主義的思想有著時代、家庭背景和個人性格、游學經歷等多種原因。

[關鍵詞]金岳霖；論道；重情主義

[中圖分類號]B26[文獻標識碼]A[文章編號]1009—2234(2007)05—0075—02

金岳霖先生是我國現代著名的哲學家和邏輯學家，他的作品以嚴密的邏輯性和冷峻的理性思維為特點。《論道》也是如此。但《論道》的行文多處充滿了強烈的感情色彩，金岳霖在其情與理，以及情與性的關系論述中，表明其思想中有重情主義的傾向。

一、情理關系中的重情主義思想

金岳霖在《論道》的寫作中重理更重情。金岳霖的《論道》是以邏輯學的體系來建構他的形而上學體系的。金岳霖對哲學的理性思維是極其重視的。金岳霖曾說過“如果哲學主要與論證有關，那么邏輯就是哲學的本質……嚴格的推理能力是必不可少的。哲學家受到批評往往不是因為他們的思想，而是因為他們發展這些思想的方式，許多哲學體系都是由于觸到邏輯這塊礁石而毀滅的。金岳霖用邏輯學寫成《論道》一書，但目的卻是情感的。其目的就是要用西方的邏輯科學來建構中國自己的形而上學的嚴密體系，其出發點和歸宿都帶有很強的愛國主義和民族主義的情感。他有感于中國傳統哲學重思想而無邏輯體系的缺點而要彌補之。他起用中國傳統哲學的范疇，如道、無極、太極、幾、數、理、勢、情、性、體、用等等，用邏輯學體系重新定義、梳理和組織起來，從而構建了中國新的形而上學學說。他說起用這些概念的目的“要把一部分對于這些名詞的情感轉移到這本書一部分的概念上去”。[2]他使用道來命名自己的形而上學，是因為道有“中國味”，他認為“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道——對于這樣的道。我不能獨立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免已達于這樣的道為得”；研究道，能夠“動我底心，怡我底情，養我底性”，“我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足。”[3]邏輯在這里，是被金岳霖作為其研究的手段和工具，目的是使得中國傳統文化在新時代煥發出更燦爛的生命力!金岳霖先生的愛國家愛民族的熾熱的赤子之情是多么感人肺腑!

二、情性關系中的重情主義的思想

金岳霖在情性關系的論述中也鮮明的體現了其重情主義的思想。性情關系是中國傳統哲學一個重要的課題。傳統哲學的觀點一般都是重性輕情、揚性抑情的，這種觀點發展到極端就是性善情惡論。唐朝的李翱就是性善情惡論的代表。因而他提出了復性的主張。宋代對情性問題的觀點仍然是重性輕情的。程朱理學認為性是體，情是用，“性是人之所受，情是性之用”[4]；情出于性，“有這性，便發出這情，因這情，便見得這性”[5]；性是善的，情則可善可惡．“情有善惡，性則全善”[6]；情為惡的原因是受外物刺激所致，“性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者．情之遷于物而然者也”[7]“湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶涌。”[8]總之，在程朱理學家看來，情的地位是低于性的，性是好的，情是危險的，遇外物可能為惡。

金岳霖對情性的關系的看法，就與傳統的觀點非常不同。

(一)金岳霖高揚了情的重要性，認為理論上要情性并重，生活中情是重于性的，大大提高了情的地位。他說：“在本書底立場上，二者之間，重視其一，總是偏重……無性不能明情，無情不能表性——我們所直接接觸的都是情與用，所以日常生活中注重情與用本來是很有道理的，但在哲學我們決不能偏重。”[9]在哲學上情與性要并重，不可偏重；在生活中要偏重于情。理論是灰色的，生活之樹長青。人于實實在在的生活中，不但不能如傳統哲學要求的重性輕情，在情性二者還要更加重視情感。這是合乎道理的。可以說這是對古典哲學情性關系的一種顛覆。實際上，中國傳統社會雖然一再輕視情，但中國傳統社會的社會互動和人際交往是重視人情為最大特點。

(二)盒岳霖從“情求盡性”的角度，論證了情性一致的思想，認為情合于性，情不反性，情任何時候都是合于性，根本就沒有反于性的變動。

金岳霖首先在性質上認為“情”是“求盡性”的，“情總是求盡性的”，“萬事萬物莫不情求盡性”。[10]他舉例說：“水之就下，獸之走曠，是具體的水求盡水底性，具體的獸求盡獸底性。大多數樹木之棄陰就陽也就是具體底樹木求盡樹木底性”。[11]這里就從性質的角度界定了情的本質就在于求盡性。情存在的意義就在于求盡性，求盡性就是情的任務，是情的發展變動目的所在。情從起點到歸宿點都是以求盡性為導向和依歸。這里，“情”在求盡性方面是極其主動的，以求盡性為無限之動力；不像是程朱理學中的情往往是被動的，只是“心之發”或者“性之動”(相反，程朱理學中的“意”和“志”是主動的)。

其次，金岳霖認為，我們平時所謂情的反于性的變動，只是情在同時要“求盡多個性”之時，求的不均，根本就沒有反于性的變動，情任何時候都是合于性的。他舉例說：“愛美而至于喪家，好交游而至于破產都是一方面過于求盡性，而另一方面不及。請注意這里所說的是求盡性而不是盡性，盡性沒有過與不及底問題，只有求盡性才有過與不及的問題。”[12]這里講到了四種性；愛美，好交游，家和產。如果因為情在盡前兩種性時，導致了喪家破產的后果，那么我們一般就認為，情要為此承擔責任，情是罪魁禍首，情惡而性善論就出臺了。而金岳霖則認為，情并沒有反于性，因為“盡性沒有過與不及底問題”，無論情盡愛美或好交游之性到什么程度，哪怕是無限的程度，其時情仍然在盡性而已，這是情求盡性的本質所要求的，是合于性的，甚至可以說情正越來越完全盡到“性”了。關鍵是情同時要求盡許多的性，情不可能只盡一種性，這時如果求盡的不均，出現了上述問題，那就是一方太過，另一方不及了，但此時，不能夠說，情反于性了，只是在兩種或多種性面前，情求盡的不均而已。情“求盡性”的不均問題，只能要求情在求盡兩種或多種性的時候，要注意把握好綜合平衡的問題。要把握好綜合平衡的問題，這是要靠理性的冷靜分析，謀劃計算，從而指導情在求盡各種性的過程中，做到均衡。所以說，如果出現了情求盡性不均的現象，那是理性的錯誤，它沒能很好地算計謀劃，沒有履行好理性的職能，而情是任何時候都是合于性的。因為盡性沒有過與不及底問題，只有求盡性才有過與不及的問題。

性、情、理三者之間，性是對情的運行的目的和方向的一種本質的規定，理是幫助情求盡性的過程中實現一種求的均衡的工具性的東西，情是擔當著求盡性的主體的重任，它是能動的和主動的，它存在的目的就是求盡性，情性是合一的，是一體。這里很明顯有的重情主義的思想，他反對程朱理學情性不一的思想。王中江、安繼民說：“金認為情求盡性，有過與不及，但都不是反性、背性，這實際上肯定了一切情都有其合理性，是對情的更為(與古典哲學相比)同情的態度。”[13]

金岳霖先生的《論道》蘊含了重情主義思想，有其時代的、家庭的背景和個人性格、游學經歷等多種原因導致。

第一，時代背景。金岳霖的《論道》寫于抗戰時期，國難當頭，金岳霖的心中燃燒著熾熱的民族愛國之情；反映到筆端，他要用中國傳統文化中的范疇概念，借助西方的邏輯科學來構建中國自己的形而上學體系，傳承祖國文化和弘揚民族精神。《新編中國哲學史》認為，金岳霖《論道》追求的“情感的滿足”

“具體來說，就是他在抗日戰爭時期所懷的那種家國情懷，對祖國前途和民族命運的關切。正是這種情感，使他要有所表達、有所寄托，這就導致了他對本體論的探討，通過重建本體論來表達、來寄托自己的情感”。[14]

第二，家庭背景。金岳霖祖籍浙江諸暨，生于湖南長沙，出身于洋務派的官僚之家。父親金聘之是清朝三品頂戴，曾為清朝盛宣懷尚書之部屬，后隨張之洞創辦洋務實業，先后擔任湖南省鐵路總辦和黑龍江省漠河金礦總辦。金岳霖的兄弟大都從事實業救國之路。金岳霖成長于維新救國的家庭，也擁有強烈的愛國之情，重“情”而輕“理”。

第三，個人性格。金岳霖本人的性格是縱情曠達，現實生活也是浪漫多情。他重情主義的思想可以說是他的生活理念的升華，個性的一種昭示。例如，1949年開國大典時，在北京天安門，聽毛澤東宣布“中國人民站起來了”時，金岳霖高興得幾乎跳起來!他對林徽因情根深種，為愛情終身不娶，“三洲人士共驚聞”。1955年林徽因逝世時，金岳霖大哭一場，撰挽聯“一身詩意千尋瀑，萬古人間四月天。”1956年，金岳霖在北京飯店請客，接到通知的朋友們，不知為何請客。人到齊后，先生宣布：“今天是徽因的生日。”這話使在座的人唏噓不已。馮友蘭就曾說金岳霖類似于“越名教而任自然”的魏晉名士嵇康。王中江等評論說，金岳霖的一生是“地上生活浪漫情，云端分析理性魂”。[15]

第四，游學經歷。金岳霖在歐美留學和游歷了十年，深受西學的浸淘。西方自古就有重情主義的傳統，而金先生留學期間，適逢西方非理性主義的蔓延。金岳霖的思想就形成發展于這樣的學術思潮的背景下，以他嵇康式的“越名教而任自然”的性格，他的思想易于接受當時存在的重情主義思潮。

[參考文獻]

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[4][5][6](7][宋]黎靖德．朱子語類(第5卷)[M]．北京：中華書局，1986：82，89，90，92．

[8]程頤，程顥．《程書分類》(卷之十一)[c]．朱熹，編．[朝鮮]宋時烈分類重編．上海：上海辭書出版社，2006：473．

[9][10][11][12]金岳霖．論道[M]．北京：商務印書館，1987：205—206．

[13][15]王中江，安繼民．金岳霖學術思想品專學術思想評傳[M]．北京：北京圖書館出版社，1998：60，6．

[14]馮達文，郭齊勇．新編'中國哲學史[M]．北京：人民出版社，2004：354．

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