反對文化沖突和恐怖戰爭：文化間對話的形式

韓雅麗/譯

摘要：哈貝馬斯區分了交往中對實踐理性的三種運用，其中包含著對實踐理性的誤解。文章通過對哈貝馬斯理論的修改提出對文化間對話的三種主要類型：實用的—策略性的交往、道德的—普遍的商談、倫理的—解釋學的對話，再加上一種子類型：悲痛的對話或者辯論。這些對話類型為文化間對話提供了可能的樣式。

關鍵詞：文化間對話；實踐理性；全球政治

作者簡介：弗萊德·多爾邁（Fred Dallmayr），美國圣母大學（University of Notre Dame）教授，政治哲學家，著有《主體性的黃昏》等，從事政治哲學研究。

譯者簡介：韓雅麗（1978-），女，黑龍江綏化人，黑龍江大學哲學與公共管理學院博士研究生，從事現當代西方哲學研究。

中圖分類號：B152文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2007)01-002４-04收稿日期：2006-10-15

我們生活在不同文化沖突迫近的時代，或者用塞謬爾·亨廷頓的話來講叫做文明沖突的時代；毫無疑問，這也是一個由連續地制造恐怖和反恐怖所導致的充滿恐怖戰爭的時代。這就意味著，我們生活在一個全球范圍內的強權政治時代。權力成了唯一世界通用的“貨幣”，政治趨向于用權力確定自身。不用說，這是為文化沖突和恐怖戰爭開出的一種藥方。但是強權政治真的能等同于政治嗎？政治當中就不包含其他內容嗎？難道傳統沒有教導我們另外一種不同的政治形式嗎？亞里士多德把政治看作是追求正義和“善的生活”。埃爾法拉比（Alfarabi）也對“美德的城市”（virtuous city）有過描述。我們如何才能找到正義以及善的城市呢？不是通過強權，而要通過智慧和學習——在傾聽和對話中的學習。

在此我想指出兩點。首先，我想通過指出幾種可以相互作用的對話形式來討論文化間對話的觀念；其次，我想考查作為替代文化沖突的一種方案的對話的一些暗示。顯然，不同社會以及不同文化形式之間的關系不一定都是相互對話和溝通的。在最低限度上，對話表示了某種相互關系或不同觀點之間的相互交流。也許人們可以把文化間關系排成一個范圍很寬的光譜，從徹底的獨白走向真正的對話，從激進的單邊主義走向成熟的多邊主義（或者也可能是世界主義），從而在更廣的范圍內組織文化之間的關系。在我的《超越東方主義：論跨文化遭遇》一書中［1］（P1-37），我已經討論了這個光譜，其中特別注意了獨白式的方面。在這種獨白式的方面我們能夠發現那種能表現非相互性的具有代表性的例子，例如軍事征服，強迫改宗以及意識形態灌輸等。在這里我不會涉及文化間關系的這種單邊模式。

與此相反，我要把注意力集中于相互作用的對話的方面。在光譜的這一面，人們能區分出三種或三種半的可能性。我最初從德國社會理論家尤爾根·哈貝馬斯的題為“論實踐理性的實用的，倫理的以及道德的運用”的文章中獲得靈感［2］（P1-17）。哈貝馬斯在文章中對實踐理性的運用，也即理性對實踐交往的適應做了三類劃分：實用的、倫理的以及道德的使用。第一種(實用的)類型起源于功利主義并且在個體的利益對立中以及可能的利益積累中得以表現。第二種（倫理的）類型的靈感來源于經黑格爾的辯證哲學篩選的亞里士多德倫理學。哈貝馬斯指出，這些強調倫理用法的思想家恰當地“以亞里士多德善的倫理學的形式盜用了黑格爾的遺產，然而卻拋棄了理性的自然法則的普遍主義”［2］（P1）。第三種（道德的）類型，最終“在康德的精神里”運作并且強調論證的“不可避免的前提”，以及從“道德的觀點”進行判斷必要的“不偏不倚”。對于接受理性主義立場的哈貝馬斯來說，第三種類型“嚴格說來是建基于一種理性商談的交流結構基礎上的”。他自己的道德理論稱為“商談倫理學”，在他看來，“任何人只要是向交往行為的反思形式保持開放，這種商談倫理學就會直覺地產生效力”。商談倫理學以這種方式“穩穩地立足于康德的傳統之中”［2］(P1-2)。

到現在為止，我是在對哈貝馬斯的表述進行概括。接下來出于我自身的目的——也即探討文化間對話的不同形式或樣式，我將對他的三分法進行部分的挪用，同時也是意義重大修改。我與哈貝馬斯的主要分歧與他描繪的理性的倫理的運用有關。我的感覺是，他的描繪中含有對亞里士多德和黑格爾的基本的誤讀（可能還包括埃爾法拉比）。尤其重要的是，亞里士多德和黑格爾意義上的倫理學被哈貝馬斯縮減到了對流行風俗或情景實踐的純粹描述的、經驗主義的裝置，這種解讀繞過或者忽視了亞里士多德道德觀念所固有的“應該”這一品質，以及黑格爾對道德（Sittlichkeit）的追求。在他的解讀中還有一些其他的問題我暫且不論。

通過改編，同時也是修改哈貝馬斯的論綱，我對文化間對話的三種，也可能是三種半的主要類型進行了區分。我首先列出不同的樣式，然后再對它們進行簡單的評論。這三種基本的形式是：（1）實用的－策略性的交往；（2）道德的－普遍的商談；（3）倫理的－解釋學的對話。可以加上第四種類型——但是我寧愿把它當作第三種的子類型：悲痛的對話或者辯論。

在實用的－策略性的交往中，每個參與者都爭取在與其他黨派的利益談判中取勝。在這種意義上，人們可以把這種交流叫做“對話”，后者主要采取了相互討價還價的形式，有時包括操縱甚至欺騙在內。這種交往在國際或社會間關系中司空見慣，構成了國際政治學中所謂的“現實主義”和“新現實主義”學派關注的中心。這種交往的明顯的例子是貿易或商業談判、關于全球變暖和生態標準的談判、解除武裝的談判、解決邊界爭端的談判、和平談判等等。大部分傳統外交實際上都是通過這種渠道進行的。

在道德的－普遍的商談中，參與者在基本的規則或行為規范的基礎上尋求對所有人都有約束力的，因此是潛在的全球性的共識。在此，現代自然法和康德道德哲學的遺產仍然重要。（潛在的）普遍意義的基本規則就是現代國際法的規則；關于戰爭、戰爭罪和反人類罪的國際規范、《日內瓦公約》、《世界人權宣言》。一個人不需要成為嚴格意義上的康德主義者，就可以承認這些遺產的重要性及其“斷然的”義務特征（這些規范已經被絕大多數政府以及大多數人所接受和認同）。誠然，我們的時代不是一個貶抑或者干預國際規范的強制性本質的時代。不論一個政府采用什么樣的術語學，《日內瓦公約》的規則對于這些政府來說都是強制性的。同樣，發動不正當的戰爭或者肆意屠殺平民是反人類罪。這里人類共同的良心已經達到了一定的水平，在這種情況下我們不敢倒行逆施。

在倫理的—解釋學的對話中，參與者尋求理解以及尊重彼此的生活經歷和文化背景，包括文化和宗教（精神生活方面的）傳統、文學和藝術財富，以及生存的艱辛和抱負①。正是在這種模式下跨文化學習才真正成為可能。也是在這種水平上，一個人才能遭遇亞里士多德和埃爾法拉比關于善的教誨，以及黑格爾關于道德的實踐的卓爾不群。在這里倫理學是一種向著“更好的生活”的趨向——這不是在抽象的“應該”的意義上來講的，而是對隱含在各種生活形式中的抱負的追求，雖然在不同的文化形式中它可能有不同的表達方式。既然這種水平上的倫理學是與人類深層動機的對話，它確實最有可能是促進人類相互的倫理承認與和平的維度。所以，我們如今迫切需要強調和培養這種倫理學教誨。今天，這種意義上的跨文化對話已經在有限的范圍上開始實施了。例如，相互信任的對話、世界宗教議會、世界公共論壇、世界社會論壇，為了促進“不同文明之間對話”所設立的各種各樣的中心，學者和學生交流計劃等等都是很好的例證。

在前面所涉及的三種主要類型之上，也許人們會希望加上作為第四類的悲痛的對話（agonal talk）和辯論。我更傾向于把它作為倫理對話類型的子范疇來看待，并且我將會說明這樣做的原因。在悲痛的情境下，參與者所尋求的不僅是理解和尊重彼此的生活方式，而且還要彼此傳達被剝削和迫害的經歷（即與過去有關的抱怨或者持續的不公正和痛苦）。在促進更好地理解之外，悲痛的對話還附加了一種維度，那就是對抱怨的補償和改正。然而，補償不必然包括“扯平”、報仇的愿望，從而通過把先前的迫害者變成受害者用不公正代替不公正。

這就是把悲痛的情況當作內在于倫理的—解釋學的對話的子范疇的原因。在這種語境下，對峙和辯論并沒有在自身內終止，而是被放到了為倫理的和解和治愈的服務中。在我們的時代，有很多關于悲痛的解釋學非常明顯的例子。我指的是在種族沖突以及（或者）獨裁政治結束時在世界各地進行的調查：“真理與公正”或“真理與和解”委員會［3］［4］。這些委員會的出發點不但是建立一個關于過去的犯罪行為的記錄，而且要在社會范圍內發動一場避免迫害再發生的治療運動。鑒于在當今的世界上各種形式的令人恐懼的壓迫和不平等的盛行，人們只能希望人類有一天擁有智慧和勇氣去建立一個全球性的真理與和解委員會，它不但能夠揭露和糾正現存的暴虐，而且能夠為我們獲得一個更公平的、更適合生存的全球性的未來打下堅實的基礎。

這里有南非的真理與和解委員會主席圖圖主教（Desmond Tutu）的幾句話：

當我擔任南非真理與和解委員會主席的時候，我看見了福音的力量……。委員會給政治犯通過講述行為真相的方式去尋求大赦以及尋求寬恕的機會……當我們聽到令人震驚的拷打和殘忍的行為時，本來很容易把罪犯看作怪物。但是我們想起上帝的愛不棄絕任何人。［5］(P32)

圖圖主教是作為一個基督教的教長講這番話的。但這些語句也可能出自穆斯林之手——任何一個記得《古蘭經》每章開頭幾行字(“奉至仁至慈的真主之名”)的穆斯林。

我把跨文化對話作為文化沖突和恐怖戰爭的解毒劑，讓我對此作一下總結。我認為：在今天的世界上，我們擁有過多的“戰爭談話”和“傳教演說”，在文明和文化間的對話或者叫“文明的對話”方面做的遠遠不夠。

在2004年8月初，作家薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）在紐約的國際筆會上講了話。我并不打算支持拉什迪所做的每一件事，但是他在筆會上所說的話是切中要害的。

首先，我想說我認為我們這次會議中沒有人在恐怖主義問題上自欺欺人。恐怖主義確實存在。對此我們確信無疑，尤其是在這座城市。我們知道它什么時候存在，知道它做了什么，知道它企圖做什么。我們知道它存在并且知道必須打擊它。我認為我們中沒有人會對這一點有疑問。（但是）在我看來，如何打擊它是對我們這個時代文明的一次檢驗。我們會不會變成我們的敵人那樣？……我們會變得像我們的敵人一樣沒有寬容心嗎？或者相反？我們會用不同的武器——把開放、承認以及尋求增進而不是減少人們之間的對話作為武器——進行反擊嗎？這是一場大的考驗。……在我們看來，在參加這次筆會許多人看來，我們并沒有順利地通過這個考驗。［6］

在今天，這對我來說也是一個大的考驗。就像我所理解的那樣，問題的關鍵在于我們是否能發展一種與暴力、恐怖主義和反恐怖主義構成的主導文化相平衡的力量。我們能否推進一種致力于世人的福利、安寧或“幸福”（eudaimonia），而不是單純去統治和戰爭的政治？我們能否發展一種促進所有人的善，而不只是控制或者根除被感知的不幸的政治？我們能否擁有一種全球性的文明，而不是全球內戰？能否建立一個埃爾法拉比意義上的全球性的“美德的城市”，而不是一個被戰爭領主——他們擁有足以毀滅世界多次的致命武器——主導的全球政治？

注解:

①哈貝馬斯對實踐理性的“倫理的”運用是不恰當的，他把它限制在“自我的個體發生的描述成分和自我理想的規范成分”。我最近大部分著作關注的都是倫理—解釋學的對話。試比較，我的《文明間的對話：典范性的發言》中的兩章：“文明間的對話：一種解釋學視角”和“穿過國界的對話”（“Dialogue among Civilizations:A Hermeneutical Perspective\" and “Conversation across Boundaries\" in Dialogue Among Civilizations:Some Exemplary Voices ，New York:Palgrave Macmillan， 2002， pp. 17-30， 31-47）；以及我的另一本書《和平談判——誰來聆聽？》中的章節“甘地和伊斯蘭：心與意的統一”和“儒學和公共領域”（“Gandhi and Islam:A Heart-and-Mind Unity\" and “Confucianism and the Public Sphere\" in my Peace Talks-Who Will Listen? Notre Dame， IN:University of Notre Dame Press， 2004， pp. 132-151， 152-171）。

參考文獻

［1］FRED DALLMAYR. Beyond Orientalism:Essays on Cross-Cultural Encounter［M］.Albany， NY: SUNY Press， 1996.

［2］JUERGEN HABERMAS. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics， trans. Ciaran P. Cronin［M］. Cambridge， MA: MIT Press， 1995.

［3］MARK R. AMSTUTZ. The Healing of Nations:The Promise and Limits of Political Forgiveness［M］. Lanham， MD: Rowman Littlefield， 2005．

［4］TERESA G. PHELPS. Shattered Voices:Language， Violence， and the Work of Truth Commissions［M］.Philadelphia: University of Pennsylvania Press， 2004.

［5］BISHOP DESMOND TUTU， DOUGLAS ABRAMS. God Has a Dream: A Vision of Hope for Our Time［M］. New York: Doubleday， 2004.

［6］SALMAN RUSHDIE.Terrorism， Intellectual Freedom， and the Patriot Act［J/OL］. Democracy Now， August 10， 2004.

［責任編輯李小娟 付洪泉］