道德信仰及其當代意義

摘要：道德信仰是一個生成的完整范疇。“道德”是其基礎，信仰是其“著力點”。道德信仰是指道德的形而上學之基礎，一是指道德形成的前提性的精神基礎；二是指道德的終極向往即道德的最高目標和最高境界。對“人性”的理解及其相應的態度(信仰)是道德形成的精神基礎；對“人生意義”的理解及其相應的態度是道德的最高目標和最高境界。道德信仰之所以是必要的，在于它依賴信仰實現道德中所謂動機與效果的統一。人們對“人性”與“人生意義”有相當不同的理解，現實生活中的道德信仰也據此產生兩種不同的指向：一是世俗的現實生活指向；一是超俗的宗教生活指向。深化道德信仰研究，有利于明晰社會主義道德的精神基礎，有利于強化社會主義道德的凝聚功能，有利于改善社會主義道德的教育方式。

關鍵詞：道德信仰;精神基礎;道德教育

作者簡介：荊學民（1959-），男，山西臨猗人，北京交通大學人文學院哲學研究所教授，從事馬克思主義信仰學、信仰理論研究。

基金項目：北京市社科研究“十一五”規劃項目“馬克思主義信仰學研究”，項目編號：06BAKD0030

中圖分類號：B82-059文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2007)01-0038-08收稿日期：2006-06-23

一、道德信仰：一個生成的獨立而完整的范疇

道德信仰，從理論邏輯上首先涉及“道德”與“信仰”兩個具有自身規定性的范疇，因此，人們對“道德信仰”的理解與規范，往往是從不同的角度來理解和規范“道德”與“信仰”的關系。梳理目前學術界對道德信仰的討論，可以歸納為四種視角。

第一種視角：把某種道德作為信仰的對象形成所謂道德信仰。這種觀點較為流行，是理解和把握道德信仰的所謂“傳統觀點”。道德信仰在這種觀點中被解釋為“對某種道德目標及其理論的信服和崇拜。按性質可分為兩大類，即有認識基礎的科學道德信仰以及無認識基礎的盲目道德迷信。有充分可靠的科學依據、合乎社會發展的客觀必然性道德才能成為先進的道德，而且成為社會進步勢力和廣大人民的共同道德信仰”［1］(P90)。顯然，這種觀點沒有達到對“道德信仰”的內涵作出規定的應有高度。因為，“對某種道德目標及其理論的信服和崇拜”，充其量只是對某種道德的一種信仰，即“信仰一種道德”。它不能反過來規定和解釋道德信仰。更何況，“道德目標及其理論”并不是道德的全部。

第二種視角：把道德與信仰直接重疊構成所謂道德信仰。這種觀點認為，“道德天然地是一種信仰”，“道德，就其存在的方式和發揮作用的形式來說，天生就是一種信仰的活動或信仰的事情。道德的存在是一種信念的存在，調節人與人關系的規范如果僅僅是外在的東西，它就不能算作是道德，而只有為人們的內心所接受，內化為人的信念，才真正成為道德。道德的發揮作用，也是靠內在的道德信念，而主要地不是靠外在的約束。這是道德與法律的一種根本區別。人的道德實踐活動就是在其道德信念的支配下作出來的，因此在道德評價問題上必須講究動機，也就是說必須考察人的信念”［2］（P31-32）。這種觀點深層地追問了道德信仰，表達了道德與信仰之間重要的內在性聯系，但不難看出只是站在道德的立場上揭示了道德的運作機理，強調的是道德的功能必須經過信念和信仰才能實現。它只是在敘說和論證“道德”，與我們所要論說的“道德信仰”似乎還不是一回事。

第三種視角：認為道德和信仰迥然不同，因而不存在所謂道德信仰。這種觀點認為，“道德直接生成一種信念，而不生成信仰。但是，由于人們往往容易把這種來自于人的內心自覺的主觀信念混同于來自外在壓迫力量的信仰，才會把道德與信仰聯系在一起”。“有兩種道德行為，一種是世俗的信念行為，另一種是宗教的信仰行為。信仰行為可以造成道德化的結果，而就行為自身來說，并不是真正的道德行為。信仰行為總是發生在權力關系和統治型的社會治理基礎上的，當權力關系出現衰落的地方，信仰行為也會日益式微，代之而發揮作用的應當是世俗性的道德行為。”［3］在這種觀點看來，道德在世俗生活中與“信仰”無關，至多只能與“信念”關聯，而信念與信仰則不是一回事，也就是說，只有道德信念而沒有道德信仰。說到“信仰”的事，那就只能是宗教領域的事情，“是為了個人來世生活的幸福”［3］。顯然，這種觀點只承認世俗生活中的信念，不承認世俗生活中信仰，而且把一般信仰混同于宗教信仰，因而拒斥了道德信仰的存在。不承認道德信仰，恐怕很難站得住腳。其實，這種觀點所說的世俗道德信念，在某種條件下可能轉化成為一種道德信仰。這里涉及到怎樣理解信念與信仰的關系問題，這種觀點的問題出在明顯否定了信念與信仰的相互轉化。

第四種視角：從廣義和狹義兩重性規定道德信仰。這種觀點認為：“當我們將信仰的目光移向社會的道德存在，即具備了對一種道德的信仰時也就被稱之為道德信仰。”因此“從狹義的道德信仰來看，它是對某一道德體系的信仰”。這表明，“道德信仰就要將道德作為一種信仰確立于心中”。而又因為，“善是特定歷史條件下所形成的一種趨于最高道德境界的倫理精神。它表明這一時代人對其存在價值與意義的不懈追求”。“這種價值追求被人視為善、視為道德，也就成為廣義的道德信仰。”關于道德信仰這兩重規定性的關系，這種觀點進一步解釋道：“從道德信仰的兩重規定可以看出：對道德的信仰解決信仰什么的問題，使道德信仰有了具體的實踐內容。而對善的終極追求，解決著為什么信仰的問題，它使道德成為終極的價值追求；對道德的信仰實現著社會道德的內化，使社會道德成為人實踐活動的主體素質與力量。而對善的終極追求則完成著對現實狀況的超越，它將人自身的價值與意義投射于完全的善之中，使社會道德成為人自覺的要求和目標。”［4］（P43-48）不難看出，這種對道德信仰的所謂“兩重性”的規定并無多大的必要，并不能更清楚地說明道德信仰，所謂對道德的信仰和對善的信仰其實是一回事，因為一種道德在規定和表達著一種善，道德的深層是善。這種觀點并沒有超出我們上述第一種視角的觀點，它的實質仍然是說：道德信仰就是對一種道德（一種善的表達）的信仰，其理論思維深處仍然是構架一種道德與信仰的關系。

在我們看來，對于道德信仰的規范和研究，首先要突破上述四種觀點只是在具有獨立而完整規定性的“道德”與“信仰”的“關系”上做文章的思考理路，而是要分別解構“道德”與“信仰”兩個范疇，從“道德”的本質中探求其信仰的要素，從“信仰”的內容中探求道德的要素，二者有機結構成元態的、完整的、獨立的“道德信仰”范疇。

從這樣一個視角來看，我們認為，所謂道德信仰是指道德的形而上學之基礎。這個貌似簡單的規定中，“道德的”意味中是從道德中解構出來的本質因素；“形而上學之基礎”意味著是從信仰的角度解構出來的道德內容，二者結構，形成了新的“道德信仰”的范疇。進一步深入探究，該如何解釋所謂“形而上學之基礎”呢？第一，“形而上學”，其要旨是道德的精神層面，不包括道德全部或道德實體，而且，也不指向道德的精神層面的全部，僅指其“基礎”；第二，這里的“基礎”也有“兩極”或兩次層含義：一是指道德形成的前提性的精神基礎，二是指道德的終極向往即道德的最高目標和最高境界。把“前提”和“終極”相連，正是信仰的特質，信仰的特質就是把“終極”認同、內化、秉持，從而成為思考和行動的前提，在這個過程中，“終極”被前提化，前提被“終極”化。唯其如此，才是道德信仰；第三，當然，道德各有不同，因而其形而上學的基礎也各有不同，這就深入到了道德信仰的內部，是我們在下面要進一步分析的內容。

需要說明的是，在我們對“道德信仰”的這種界說中，即便存在道德與信仰二者的關系問題，也恰恰是上述四種視角之外的“第五種視角”，即道德信仰，不是講某種“既成”信仰中的“既成”道德，也不是講某種“既成”道德中的“既成”信仰，更不是講二者的平行關系，也不是將二者直接合一，而是從“生成”的角度，既強調道德形成中的信仰因素或層面，又強調信仰形成中的道德對象或內容，道德與信仰作為一種要素內在融合，形成一個具有完整內涵的獨立范疇，即道德信仰。當然，若從理論邏輯的“種屬”關系上講，道德信仰作為一個范疇，其中的“道德”與“信仰”要素所占的地位也不一樣。它首先強調的是“道德”的信仰層面，因而“道德”是其基礎；它同時強調道德的“信仰”層面，因而“信仰”是其著力點。單獨的道德和單獨的信仰也許能夠存在，但是，離開“道德是基礎”與“信仰是著力點”這種獨特的關系，道德信仰這個范疇無從生成，也無法解釋。

二、道德信仰的兩種指向

那么，道德形成的前提性的精神基礎究竟是什么? 道德的終極向往即道德的最高目標和最高境界又該作怎樣的理解？解決這個問題要從對道德本質的分析開始。道德的本質特征有三：第一，它是調節人與人之間、人與社會之間（其實也是人與人）的關系，就是說人是道德的主體，離開了人就無所謂道德；第二，道德著力的人與人的關系不是抽象的、靜態的，而是具體的、動態的，就是說，考察人與人的關系要深究到人的行為；第三，道德不是描述人與人關系的“已然”即現實狀態，而是著力于人與人關系的超越性狀態，即通常所說的“應當”。這樣，道德的實質，其實就是從未來的、超越的維度設定、約束人的行為。我們知道，人的行為取決于對人性的把握，取決于對人生的追求，這就決定了對人性與人生的理解與信仰在道德中獨特的地位。賀麟先生對此作過最通俗的解釋，他說：“對人生和人性的信仰，相信人生之有意義，相信人性之善；對于良心或道德法律的信仰，相信道德法律的效準、權威和尊嚴。又如相信德福終可合一，相信善人終可戰勝惡人，相信公理必能戰勝強權等，均屬道德信仰”［5］（P92）。結合賀麟先生對我們的啟發，可以這樣認為，對“人性”的理解及其相應的態度(信仰)是道德形成的精神基礎；在此基礎上的對“人生意義”的理解及其相應的態度（信仰）是道德的最高目標和最高境界。問題回到了對“人性”和“人生意義”的理解上。由于人們對“人性”與“人生意義”有相當不同的理解，因而所秉持的道德信仰也就各有不同。

道德信仰基于對人性與人生設定的不同，呈現出多種多樣的形態。但就其核心主旨和基本指向，大體可以分為兩種：一種是道德信仰的超俗的宗教生活指向，一種是道德信仰的世俗的現實生活指向。 道德信仰的超俗的宗教生活指向，以唯心主義的人性觀和人生追求為精神基礎，強調最終通過對“神”和天國的信仰而實現道德要求，它通過信仰把人們的道德目標和終極道德境界推向了現實生活的彼岸，從而也就使道德最終抽象化、虛幻化。而道德信仰的世俗的現實生活指向則相反，它從現實實踐中尋求人性和人生追求的根據，強調通過信仰實現道德的超越性，但卻不脫離現實而進入無法把握的彼岸天國，從而使道德信仰在人們的現實生活中起到實實在在的作用。

馬克思主義是實踐的唯物主義，在人性、人生、道德及信仰一系列問題上，有其鮮明的立場和觀點。恩格斯就道德的本質指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念。”［6］(P133)這就是說，道德觀雖然以某種信仰為自己的精神基礎，但歸根到底，這種信仰是現實生活的內化。因此，無論建立在何種信仰之精神基礎上的道德觀，都應能從現實生活中最終找到它的根據，也能夠對人們現實的道德生活起到它應有的作用。

我們是馬克思主義信仰者，當然主張道德信仰的現實生活指向。從理論上講，信仰的本質是人類的自我超越活動，因而道德信仰也是人類超越性活動的一個層次。如果暫且套用康德把信仰劃分為“實用信仰、道德信仰和宗教信仰”三個層次的說法，那么，“道德信仰”的“超越性”程度，是介于“實用信仰”和“宗教信仰”之間的一個信仰的層面。如果說，“實用信仰”是人對日常物質生活領域行為目的的超越性把握，那么，道德信仰可以說是對社會生活領域人與人之間及人與社會之間關系狀態或目的的超越性把握；如果說，實用信仰更多地附著于人的經驗物質生活，那么，道德信仰則完全進入人的精神生活領域。就人的現實生活而言，處理人與自然的物質性關系和處理人與人之間的社會關系是人的最基本的活動，因此，實用信仰和道德信仰構成了人類世俗信仰的兩個基本的層面［7］(P116)。

然而，由于對道德和信仰的 “超越性”特質的種種不同理解，特別是人們傳統觀念中的信仰與宗教的天然聯系，使得人們對道德信仰的理解和把握，最容易把它完全推向宗教的懷抱，對道德信仰完全予以宗教式的訴求和解讀，自覺不自覺地形成了道德信仰的超俗的宗教生活指向。

歷史上，像康德這樣的哲學家，雖然他關于道德信仰的論述有很多合理的見解，但從總體上還是把道德信仰推向了“彼岸”，推向了“神”，也就是說，把道德信仰最后推向了宗教懷抱。巡檢人類的文化史，把信仰“彼岸化”、把信仰“神”化，似乎已成為人的一種文化慣性。在很多人看來，道德信仰似乎就是宗教信仰。就連賀麟這樣的哲學家也曾說過：“道德的信仰即是宗教的信仰。”由于對宗教的種種誤解，這樣一來的后果，是把道德信仰神秘化，從而大大消解了它對人們現實生活的意義。

要消解這種誤讀，就要求我們厘清道德信仰與宗教信仰的關聯機制。宗教信仰雖然是一種關于神的信仰，是一種關于彼岸的信仰，但是，這種彼岸信仰對宗教徒現實生活的實際支配和影響，卻是通過現實的、此岸的道德約束來實現，據此，宗教信仰與道德信仰有著某種天然的聯系；而道德信仰的實現，由于人們對現實生活中人與人及人與社會關系的“應當”狀態把握的諸多有限性，又極容易到現實生活之外尋找支持和依賴，這樣一來，道德信仰與宗教信仰的相通及功能實現的互補，又極容易使道德信仰指向彼岸，甚至直接成為一種宗教信仰。

但是，道德信仰具有自己的特質，它不是宗教信仰。道德信仰之“信仰”的獲得，雖然從形式上看不屬于“經驗”范疇，但不是像康德所說來源于具有“神性”的先驗，它歸根結底來源于現實生活。它看起來是“超越”現實的（應當），但這種“超越”是“來自維護人類作為總體(不是任何特定時空中的群體)的生存和延續”［8］（P151）。這種“人類總體意識”，作為一種先期存在的道德的最高要求和最高境界不僅高于個體存在，而且也高于任何群體、民族、階級、社會，高于具體的歷史事件和人物，它以它的無比優越性和無上崇高性，規范、引導和消解著人世間的功名利祿之爭，使得人們對它的敬仰猶如抬頭仰望那廣袤的星空。這種來自于人類長期生活實踐在人類精神深處的積淀，表達了人類對自身生活的深切關懷和美好期待，更表達了人類堅信這種生活最終能夠實現，因而首先把它作為精神支柱（信仰）而支配自己現實行為的決心。其實，這種“人類總體意識”所引導和感召，或者說所昭示的社會狀態、人生狀態，馬克思為我們作過清晰的描述，他說，這樣的社會，它是對人的本質的真正的占有；是對人性的徹底的自覺的復歸；是人類文化以往全部豐富成果的保存；是完成了的人道主義和自然主義的直接同一；是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決；是存在和本質、對象化和自我確定、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決［9］(P120)。顯而易見，這樣的社會，這樣的人性和人的存在狀態，對于人的道德來說，是世俗的而絕非宗教的。正是它構成現實道德的精神基礎，形成現實的道德信仰。

三、一種機理分析：從價值的結構解析道德信仰

道德信仰構成的“基礎”是道德，“著力點”是信仰。為了更深入分析道德信仰，我們需要跳出就道德論道德、就信仰論信仰的思維模式，探索從信仰自身結構的獨特角度，對道德信仰做進一步的分析。要想跳出就道德論道德、就信仰論信仰的思維模式，就要在既包含道德與信仰，又超越道德與信仰的更為廣闊的視域中討論問題。巧妙的是，道德與信仰，從本質屬性上講，都是一種價值觀念形態，因而把它們置放在價值觀念體系中討論會更為清晰。

在對價值的理解上，我們過去總是認為，價值是某種“事實”與主體自身需要的功用關系，這雖然可能有益于把價值置放于唯物主義的基礎之上，但實際上遠遠沒有揭示出價值的真正的本質。在我們看來，價值為人打開了一個未來的或理想的世界，價值的本質，應是和人的理想世界、和人的發展前景“同質”的范疇。這就是說，價值反映的是人著眼于未來、立足于自己的理想性需要，對“事實”的一種建構性要求，而不僅僅是人對已有“事實”的功用評估。價值的深刻本質，應當是立足于理想去建構事實，而不應當是立足于事實去構筑理想。唯其如此，人才可以仰賴于價值而構成事實與理想兩個世界；唯其如此，人的“可能性世界”才是可能的；唯其如此，像康德所說，價值才屬于也只屬于人的“應然世界”。

就此而言，信仰最富有價值本性，它不是一般的自然生成物，而天然性地就是一種價值。它不像一般的自然物，先以某種“事實”而存在，進而對人產生(也可能不產生)某種價值，信仰從它的生成那一刻起，就滿足著人的超越現實指向未來的理想性需要，信仰一生成就本然性地獲得了“純正性”的價值本性。

價值理論中，一對重要的范疇是應然和實然。實然是指已經實際地存在著的事物的樣態；應然則是實然按照人的理想應當成為的那種樣態。一般地說，應然以實然為基礎，是實然的升華，實然是應然獲得充足實現條件后的應然。但是，決沒有完全來自于實然的應然，這是因為，實然的升華過程本身就是一個主體各種新的需要和能力不斷地產生并不斷地參與的創新過程；同樣，更沒有完全體現或實現了應然的實然，這是因為，應然向實然的轉化過程，同樣是一個主體各種新的需要和能力，不斷地產生并不斷地參與轉化的創新過程。對一個特定的實然與應然相互關聯和轉化的過程而言是如此，對于人的現實世界和價值世界的整體運作過程就更是如此。

這個理論提醒我們，“應然世界”是有層級結構的。這種層級結構，不是我們過去所理解的，“一個應然(理想)實現了又有新的應然產生了”這樣一個理想與現實的無限循環過程，而是指，對同一個“實然”(現實)而言，應然世界中一部分(或一些層面)能夠現實地轉化為實然，而總有一部分當下不能甚至永遠不能轉化為實然這樣的一種結構狀態。簡言之，就是應然世界中有兩種“應當”：“是的應當”和“應當的應當”。所謂“是的應當”，是現在的、現實存在的應當，即當下可以轉化為實然的應然；所謂“應當的應當”，是將來的應當，即當下還無法轉化為實然的應然。因此，一個在社會發展中能行之有效的，能真正統攝人心、催人奮發的價值觀念體系，就應當包含兩個相互關聯的結構層面：一為“是的應當”，即可欲又可行。可欲指其內容的善美性值得追求；可行是指其不僅應當而且能夠追求，能夠化為民眾的普遍實踐，所謂可求而可得。二為“應當的應當”。 “是的應當”，告訴人們“當下應該怎樣”， “應當的應當”告訴人們“理想的將來應當怎樣”［10］。

“應然世界”的第一層結構，決定著價值觀念體系的現實性品格；第二層結構決定著價值觀念體系的理想性品格。失去第一層結構的價值觀念體系是虛幻的，是無法實現自己的功能的；失去第二層結構的價值觀念體系，則是封閉的，非連續性的，是無法引導社會走向更理想狀態的。在現實運作中，這兩個結構層面既是相通的，又是有遞進次序的，阻斷它們的連系或顛倒它們的次序，都會造成價值觀念體系的紊亂、失效。

論述至此，應該說問題就比較明確了，一般的說，道德是價值觀念體系中“是的應當”，而信仰正是價值觀念體系中的“應當的應當”。道德與信仰的有機融合，即道德信仰的生成，比較完美地體現著價值觀念體系對社會發展的精神支撐和動力作用。再深入一點分析，道德如果僅停留在“是的應當”，則與信仰無涉，因而“道德就是道德”，無所謂“道德信仰”；同樣，信仰如果僅僅是一種“應當的應當”，則與道德無涉，因而，“信仰就是信仰”，無所謂“道德信仰”。因此，道德信仰問題，對單獨的道德與單獨的信仰都提出了嚴峻的挑戰。它要求道德與信仰的內在相互訴求：它要求道德要從傳統的“是的應當”向“應當的應當”的境界升華，以期在更深遠的意義上發揮其社會作用；它要求信仰要從傳統的“應當的應當”聯系到“是的應當”，以期在更為具體和堅實的基礎上發揮其社會作用。

就道德建設的現實情況看，道德與“是的應當”，我們并不陌生，而信仰與“應當的應當”我們還較為生疏。所以，我們應更為關注信仰的特性，關注信仰對道德的“介入”。在信仰的實際發揮作用的過程中，“應當的應當”總是與“是的應當”有內在的關聯，并按照一定的邏輯次序遞進，所以，信仰所提供的“應當的應當”又是不脫離“是的應當”的，它必須是既包含著“應當的應當”，又進而包含著“是的應當”。不僅如此，比之于其他的或許也提供著某種“應當的應當”和“是的應當”的價值形式而言(目前我們還列舉不出這樣的價值形式)，信仰更著力于用“應當的應當”去把握、去制約、去引導“是的應當”。我們可以把這種不是立足于現實的應當，而是立足于將來的應當，看作是信仰的獨一無二的價值特質。正是信仰的這種特質，奠定了道德信仰的獨特而重要的意義。

四、道德信仰何以必要

從獨立的范疇形式上看，“道德”和“信仰”各有自己獨立的內涵，也各有自己獨立的作用，那么，又何以出現一個“道德信仰”范疇？道德中融入信仰，到底解決了人類道德活動中什么樣的問題？簡言之，道德信仰何以必要？以上我們是從超越道德與信仰同時又蘊含道德與信仰的價值結構機理做了一些分析，現在則需深入到道德活動的內部進行必要的探討。

綜觀哲學思想史，康德已經提出并初步回答了這個問題，可惜沒有從道德信仰這樣一個獨特的角度得到我們應有的重視。道德信仰被康德解釋為一種人們在行動中對至善和幸福的追求，他賦予了道德信仰以極高的價值。可以說，他的《實踐理性批判》就是對道德信仰的一種理論解讀。在康德看來，被認識的事物有三種：第一是供意見用的，第二是供知識用的，第三是供信仰用的。無論是意見還是知識，只能訴諸人們的理論理性，而一涉及實踐理性領域，那就只是信仰的事情。借助于人的實踐自由而出現的“至善”和“幸福”這種最高的存在物，絕不可能從意見和知識上給予客觀性的證明。相反，它們只能借助實踐理性才能得以證明和存在。然而，實踐理性“這些莊嚴的行動及我們關于它的可能性所能思維到的唯一條件，即它的存在和靈魂不滅，都是信仰的事”。因此，實踐理性的客體并不是認識的對象，而是信仰的對象。就是說，它是道德信仰，而道德信仰不是研究自然的手段，而是實現自我的道德義務的手段。“信仰是形式上的思維方式，同時相信理論認識所不能了解的東西”①，“因此，這就是靈魂的一個不變的原理，即必須假設為可能達到最高道德目的的條件的東西，由于這一目的可以感覺到，那就必須承認真實的東西，雖然這種東西的可能性和不可能性一樣是我們所不能看到的”②。康德極力主張建立道德形而上學，而且認為其原理應當以信仰為基礎。“神、自由和靈魂不滅——這些問題就是形而上學的全部準備工作所要解決的，它并把解決這些問題作為自己的最后的唯一的目的”③，“對神及另一世界之信仰，與我之道德情緒，參伍交織，故決無能自我奪去信仰之恐懼，正與我無絲毫理由懼有失去道德情緒相同。”［11］(P564)在康德看來，通過理性由感性認識過渡到超越感性認識的形而上學，在其第一部分是以理性為基礎的，但在第二部分則是以信仰為基礎的。這“第二部分”被康德稱為實踐理性，主要是指人的道德活動。這就是說，道德活動的內核是信仰。道德信仰據此成為必要。

那么，信仰在什么意義上成為道德活動的核心？康德明確地指出：“我們相信，世界的原因也因進向至善的道德智慧的方式在起作用。這是一種對行動來說是足夠的認以為真，亦即信仰。我們需要這種東西不是為了遵循道德法則去行動，因為道德法則只有通過實踐理性才能給予。但是我們需要假定一種最高的智慧，作為我們道德意志的客體，在我們行為的單純合法性之外，我們不得不在這一假定之上建立我們的目的。雖然至善在客觀方面不是我們愿望的必然關系，但在主觀方面卻是善良(乃至人類)意志的必然客體，信仰對于至善的可達性必然是前提。”康德指出，道德信仰，“這種信仰是假定(至善)概念的必然性、客觀實在性，亦即假定其對象作為先天必然的意愿客體的可能性。如果我們只看行為，我們就不必有這種信仰。但是如果我們想通過行為，擴展到使我們具有由此可能的目的，那我們就必須假定，這樣的目的是完全可能的”［12］(P60-61)。

以上康德的有關理論，在片段上我們并不陌生，由于他的一定的神學和不可知的立場或者局限性，他總是一說到信仰，就推向了不可知的“神”。但是，很明顯，“神”在這里只是一種只具有象征意義的理論設定，它只是代表人們心目中最高的道德理想。如此一來，我們看到，康德正是從道德活動的精神基礎與道德追求的最高目標或最高境界兩重意義上規定并展開他的“道德信仰”的理論的。在他的理論中，“至善、幸福、自由”既是一種道德追求的最高目標和最高境界，更是道德活動的本原性的精神基礎。

問題的重要性在于，像“至善、幸福、自由”這些道德追求的最高目的和最高境界是尚未“實然”的“應當”的終極目標，它在什么樣的環節上對人們的道德活動發揮作用？又通過什么樣的途徑發揮作用？康德指出，必須“首先”訴諸它們于信仰，認同它們的合理性、完美性、甚至可實現性，內化為一種堅定的信念，并進而作為道德活動的動機和出發點。

至此，答案明確了：道德信仰之所以是必要的，在于它以信仰的方式解決了道德中所謂動機與效果的統一。我們知道，道德哲學中的一個難題是道德行為的動機與效果如何統一，在道德行為之前，如何確認這種行為的動機，又如何判斷、持有和把握這種道德行為的效果與它的始初動機的統一，多年來這些問題沒有得到很好的解決，而道德信仰正提供了思考解決這些難題的路徑。過去我們總是認為像康德這樣的哲學家是所謂割裂動機與效果之統一的“動機論”者，現在看來并不盡然，康德似乎更重視“效果”，他把這種“效果”(對至善、幸福、自由的獲得)融化于信仰，又把這種信仰作為道德活動的“動機”。這樣一來，我們似乎只能看見“動機”而無法察視其“效果”。其實，把“信仰”引入道德，即道德信仰問題，似乎從更深的層次上解決了道德活動的動機與效果“何以要統一”、“何以能統一”的理論難題。

馬克思曾指出：“道德的基礎是人類精神的自律”［13］(P15)，何以解釋?正是通過“道德信仰”這一范疇才可能解釋。我們的新的認識是：是信仰賦予道德以意義；是信仰使道德獲得“自律”的本性、根據和可能。因此，道德信仰并不是可有可無，而是人類道德和人類信仰的重大領域，值得我們關注和深入研究。

五、道德信仰問題的當代意義

我國社會目前處于從計劃經濟到市場經濟的轉型期。轉型期經濟社會的巨大變革，給人們的道德世界帶來的沖擊非常突出。現在，我們又提出，在科學發展觀的指導下構建社會主義的和諧社會，而構建和諧社會，首先需要其合理而有效的道義基礎和精神動力，這就使得道德建設的任務更加艱巨。道德建設問題已經不能停留在僵硬而粗糙的表面，而需要深入其中，牢固根基。這就更加凸現了道德信仰問題的當代意義。

第一，有利于明晰社會主義道德的精神基礎。道德信仰要著力表達的是道德的精神基礎和最高境界問題。社會主義道德的精神基礎和最高境界，伴隨著社會主義革命和建設的歷程經歷了較大的變化，理論表述上也有多種形態。特別是進入社會轉型期以來，“滑坡說”與“爬坡說”，“太高說”與“太低說”，“多元論”與“一元論”之爭紛繁復雜、莫衷一是。不同的主張，反映了道德觀念底層的精神追求的較大分歧，也可以說，反映了道德信仰的不同。

分析這種分歧的深層認識原因，不難看出，要么是忽略了道德信仰中的“信仰”要求，即忽略了“應當的應當”對“是的應當”的牽引和升華；要么是忽略了道德信仰中“道德”的基礎性作用，忽略了道德首先必須對當下的事實作出“應當”性的規范。明晰進而樹立正確合理的“道德信仰”，會有利于這個問題的解決。

以“集體主義與個人主義關系”為例，我們知道，個人利益的存在，不是一個道德問題，而是一種科學的事實。作為一種科學的事實，它不存在道德上的善惡問題，因而不能隨意地把個人利益問題訴諸道德批判，不能隨意地用所謂“集體主義”去消解甚至扼殺個人利益。在這方面，我們過去確實沒有做好，有教訓。因此，新時期，構建和諧社會，提倡個性解放，注重個人利益，注重“認同”和“協調”不同利益主體的道德要求，確有其合理性和必要性。但是，馬克思同樣說過，“合理地理解個人則是道德的基礎”。這就是說，個人利益有“合理”的限度，它又不可能不是一個道德問題。事實上，任何“個人利益”的實現，不可能僅在“個人利益”的范圍內進行。“人們的一切言行與行動總是以他個人利益的獲得為其最初的動因的，他們也必然要指向某一社會對象，涉及到社會中的人和事，形成某種利益關系結構，這時就不僅有可能而且有必要對其追問一個是否合理的問題。這個問題不是在什么別的地方而只能在是否損害他人或社會集體利益中去求解。”［14］個人利益的合理性和可能性，要在“集體主義”中得到解釋和支撐，不僅說明了所謂個人主義與集體主義的“互贏互促”，而且說明了集體主義對個人主義的“升華性”要求，因為，不把“集體主義”作為道德行為的前提性“動機”（精神基礎），個人主義便是一種不能實現的偽“主義”。從“人性論”（精神基礎）的角度和立場上看，“集體主義”并不是“非現實性”、“不可實現性”和“虛偽的”，而恰恰脫離了集體主義前提和追求的個人主義是個偽命題。因此，社會主義道德建設，要更加堅定地持守集體主義的精神基礎和最高境界。

第二，有利于強化社會主義道德的凝聚功能。道德對社會發展的功能和作用不言而明。但是道德靠什么發揮作用？靠的是它所闡明的“應當”的合理性和必要性。那么，如何證明自己的“合理性和必要性”，正是目前道德建設的世界性和世紀性難題，當然更是中國社會主義道德建設的難題。

針對這種難題，在倫理學界有一個“轟轟烈烈”的學術熱點，是所謂圍繞“道德金規則”的爭論。在此，我們并不參與這種爭論，只是從道德信仰的意義角度對“道德金規則”感興趣。其一，很明顯，“道德金規則”作為“一以貫之的普遍原則”和“倫理體系的元定理”［15］，實際上正是道德中“神圣性”的東西，或者說是道德的“神圣層面“，它是要用信仰來說明的東西；其二，“道德并不是一種自在自為、自滿自足的東西，道德也不能以自身為目的”［14］。因而，無論“金規則”設計得再“合理”，論證得再“完美”，它不“走出”道德自身，被接受者所信仰，便沒有任何意義。質言之，“道德金規則”問題，起源于“道德”，卻結束于“信仰”，是一個要訴諸“道德信仰”才可能解決的問題。“道德金規則”的“金”的“純度”，即“金規則”的“嚴密”、“適用普遍性”的程度，可能在倫理學或者道德理論的討論中很重要，但是，將其放置于“道德信仰”中考量，卻似乎無關要緊。因為，哪怕是一個并不“合理”、并不“完美”、并不“普遍”的道德規則，只要在實踐中被真正地信仰，它便獲得了“充足”而又“普遍”的現實性。當然，道德在被信仰的基礎上，其“金規則”越合理、越完美、越普遍，其凝聚和規范功能就越強（也許這正是討論“道德金規則”的意義）。

道德金規則的實現要訴諸人們對道德的信仰，說明社會主義和諧社會的道德建設，不僅要構建和完善道德體系本身，而且要著力塑造整個社會對道德的信仰條件和氛圍。這一點，恐怕已經是當代諸多倫理學家的共識。

第三，有利于改善社會主義道德的教育方式。道德信仰著力于道德中的信仰，而信仰的傳播與接受有其獨特的要求，因而道德信仰問題要求傳統的道德教育方式要改變，或至少說改善。比之于知識教育，信仰的教育和接受的本質特點是要求教育方式的“體驗性”和“情感性”。因此，道德信仰問題，要求社會主義的道德教育改變傳統的視其為一種知識傳授的做法，要求把“以理服人”與“以情感人”結合起來。用真理科學性和理論邏輯性的力量讓受教育者信服，要克服以權威自居、居高臨下的說教方法。要在“以理服人”的基礎上“以情感人”。信仰需要熱情，因而道德教育不可能是冷冰冰的說教，需要極大的感情投入，所以，要以大量的、生動的、形象的“事例”及“榜樣”來感化、感染教育對象。

注解

①轉引自《康德哲學的批判分析》，商務印書館，1963年，第366頁。

②轉引自《康德哲學的批判分析》，商務印書館，1963年，第366頁。

③轉引自《康德哲學的批判分析》，商務印書館，1963年，第367頁。

參考文獻

［1］李德順.價值學大詞典［Z］.北京：中國人民大學出版社，1995.

［2］劉建軍．追問信仰［M］．石家莊：河北人民出版社，1998

［3］張康之.論信仰、道德與德治［J］.甘肅社會科學，2003，(4).

［4］任建東.道德信仰論［M］.北京：宗教文化出版社，2004.

［5］賀麟.文化與人生［M］.北京：商務印書館，1998.

［6］馬克思恩格斯選集，第3卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［7］荊學民.社會轉型與信仰重建［M］.太原：山西教育出版社，1999.

［8］張岱年.文化的回顧與展望［M］.北京：北京大學出版社，1994.

［9］馬克思恩格斯全集，第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［10］高兆明.當代中國價值構建中的方法論問題［J］.江海學刊，1997，(6).

［11］康德.純粹理性批判，藍公武譯［M］.北京：商務印書館，1960．

［12］康德.邏輯學講義［M］.北京：商務印書館，1991.

［13］馬克思恩格斯全集，第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［14］唐凱麟.道德建設：構建和諧社會的道義基礎和精神動力［N］.光明日報，2005-5-10.

［15］趙汀陽.論道德金規則的最佳可能方案［J］.中國社會科學，2005，(3).

［責任編輯李小娟 付洪泉］