古希臘羅馬哲學講演錄（四）

摘 要：古希臘羅馬的形而上學史有一個非常明顯的特點，這就是其線索特別的清晰。古希臘羅馬哲學可以分為三個階段：最開始的一段時間是為形而上學作準備的；然后，在柏拉圖和亞里士多德那里，尤其是在亞里士多德那里，古希臘的形而上學得以正式建立；亞里士多德之后直到羅馬哲學，形而上學則處于一個衰亡和解體的過程。

關鍵詞： 古希臘羅馬；哲學；形而上學

中圖分類號：B502

文獻標識碼：B

亞里士多德的形而上學的解體是一個很長的過程。不是說亞里士多德自己就把它解體了，也不是說，在他以后馬上就崩潰了，而是說后來的哲學家發揮它體系中的某些環節、某些要素，把它們作為建立自我意識哲學的一種材料或手段，并且立足于這樣一個環節，立足于這樣一個手段，而返回到前亞里士多德。哲學史的發展，往往有這樣一種循環、回旋的狀況，返回到以前，其實是為了更好地前進。在亞里士多德之前為他所超越、所批判的那些哲學家，在這個時候又復活了。哲學家們返回到前亞里士多德去重新吸收和再消化那些哲學的營養，從而在新的基礎上建立起了各自的自我意識的哲學。

其中，最重要的自我意識的哲學有兩種，他們分別立足于亞里士多德的兩大原則。一種是個別自我意識的原則，個別自我意識的哲學乃是立足于亞里士多德的個別性原則。我們前面講到亞里士多德的本體論強調個別性，當然不是孤立地強調個別性，而是有一種個別和一般的辯證關系，在這種辯證關系中強調一種個別性。這就是伊壁鳩魯派的個別自我意識的哲學。在強調個別實體的同時，伊壁鳩魯強調的是能動性，個體的自發的能動性。個別性是一種能動性，一種努斯精神。與此同時他還強調經驗、感覺，個別事物是感覺、經驗的對象嘛。這就是伊壁鳩魯的哲學。而另外一派則抓住了亞里士多德體系中的普遍性的原則，也就是邏各斯這一方面，強調形式。亞里士多德的“形式”有一種普遍性的作用，當然它也有它的個別性，但是這一派主要是強調和發展了形式的普遍性這一方面，強調它的邏輯規范和概念的種屬關系，發展了邏各斯學說和形式邏輯，崇尚必然性和命運，同時在認識論上強調理性主義，這就屬于斯多亞派的普遍自我意識的哲學。下面我們首先來介紹這兩派。

一、伊璧鳩魯學派：個別自我意識的哲學

（一）對象意識和自我意識的同一

首先是個別自我意識的哲學，就是伊壁鳩魯派。伊壁鳩魯生活于公元前341年到公元前270年，正值西方歷史上的“希臘化”時期，即馬其頓統一全希臘并把希臘文化擴展到整個地中海沿岸的時期。伊壁鳩魯的學派在羅馬時代非常盛行，雖然伊壁鳩魯本人是生活在希臘化時期，但他的派別一直延續到整個羅馬時代，所以我們把它歸之于羅馬哲學。他把自然哲學當作人生哲學的工具，這是羅馬哲學的一個很重要的貢獻，很多哲學家都是把自然哲學當作人生哲學的一個必要的支撐點。就是說你要建立起人生哲學，那么你對自然知識應該了解得很多，并建立起了自己的一套看法。但是很明顯，哲學的重心和核心這時已經從自然哲學、已經從本體論、認識論和邏輯學轉移到了最終是為了人生哲學、倫理學和道德的方面。所以當時羅馬的各種人生哲學是到處都流行的，這跟柏拉圖、亞里士多德時代已經大不一樣了，亞里士多德時代以前的人還顯得很幼稚，一心關注外部世界，充滿了驚奇感。即使是蘇格拉底和柏拉圖的精神哲學，也僅僅是立足于一種靈魂學說，而不是人生哲學。到了羅馬時代，哲學家開始轉向內心，考慮人生的問題，考慮人生的價值，考慮個人的歸屬，安身立命，要考慮這些問題。以前的人也不是完全不考慮，如蘇格拉底也有這方面的一些萌芽。但是現在人們把這些問題當作了哲學的核心。所以這時自然哲學以及宇宙論、本體論這些東西都是為人生哲學服務的，也就是說回答這樣一個問題：什么樣的人生才是值得過的，這個是哲學的更深層的問題。

那么要回答這個問題，當然要取決于我們對自然的看法，也就是說如何看待自然。在伊壁鳩魯看來，自然界是感性的。他是經驗主義者，認為自然界的事物都是個別具體的對象，是感性的。那么，既然自然界是感性的，人也應該是感性的。人在對象上看到了自己，這是伊壁鳩魯以及當時的那些哲學家共同的思維模式，他們之所以要觀察自然界，就是為了在自然界那里看到自己。自然界是怎么樣的，他們就在自然界上面看到自己是怎么樣的。這就建立了一種自我意識的結構。

所謂自我意識的結構，并不是“我就是我”，真正的自我意識的結構是對象意識和自我意識的“原則同格”，自我意識和對象意識在原則上是同格的。自我就是對象，對象就是自我，我在對象上看到的是自己，我通過看自己也可以看到對象。這就是一種自我意識。我們在日常生活中也很容易明白什么是自我意識。什么是自我意識？就是把別人當作自己來看，把自己當作別人來看，這就叫自我意識。你如果不能把自己當作別人來看，我就是我，我行我素，我想怎么樣就怎么樣，我們就會說這個人缺乏自我意識。具有自我意識的人他就會想：我這樣做別人會怎么看我呢？他就會用一個別人的眼睛去看自己，把自己看作是別人，并且把別人也看作是自己，這樣的人就有了自我意識了。所以自我意識和對象意識是不可分的。這個別人也可能不是另外一個人，也可能是自然界，也可能只是一個自然對象；但是，我在看這個對象的時候，我把它人格化了，我把自己對象化了，我把對象人化了。我把對象看作是一個人，看作是和我同樣性質的。

在羅馬哲學，在伊壁鳩魯派這里，他們就提出：自然界是感性的，那么人也是感性的，我們人和自然界具有同樣的性質；自然界就是我們人所看到的那個樣子，所以是人化的自然界。因此，伊壁鳩魯一直堅持感性的可靠性。他曾經講，太陽其實就是在我們眼睛里面的那個樣子，它其實就是我們所看到的那么大。你不要以為太陽離我們很遠就大得不得了，那是你的理性推出來的，我只相信我的感官，太陽沒有你想象的那么大，它就是我們所看到的那么大，比如說一個圓盤子那么大。他曾經說出這樣的話來，當然引起了其他人的嘲笑，認為伊壁鳩魯太沒知識了，太陽怎么可能只有你說的盤子那么大呢？那只是你看到的而已。但是，這恰好反映出伊壁鳩魯的這樣一種自我意識，這樣一種眼光。就是說，我所看到的這個世界就是我所看到的那個樣子，它是人化了的、“我化”了的一個世界。至于它背后實際上是怎么樣的，這個問題沒有意義。世界就是我看到的那個樣子，這就是他的感性論。

這種感性論是符合于對象意識和自我意識的這樣一套同一結構的，因此，我們可以把伊壁鳩魯的哲學稱之為一種個別自我意識的哲學。他個人看到的那個對象就是他自己，而這種個別自我意識就是感性的自我意識。所以在他這里，我們看出這樣一種哲學，它的哲學形態不再取決于對象世界本身的客觀結構，即一種獨立的、不以人的意識為轉移的結構，而是取決于對象世界如何為我的生活態度提供依據、提供心靈的歸宿。他為什么強調感性？感性可以為我的生活態度提供依據，并且可以使我的心靈得到安慰、提供歸宿。這就是所謂的“不動心”。“不動心”是羅馬哲學家們所共同追求的一種哲人的境界，就是心靈的安息。有了這樣一種自然觀，我們就能得出自然界就是我所看到的那個樣子，沒有什么可怕的，沒有任何事情可以威脅我心靈的平靜。我沒有看到的東西我就不相信它，什么神啊、鬼啊，我都可以不理它，沒有任何事。我看到的東西都是很平常的，所以我就可以“不動心”。

由此，在生活態度上，伊壁鳩魯強調一種幸福主義和享樂主義。他強調感性的享樂，認為人生就是要享樂，就是要追求幸福。為什么？就是因為世界是感性的自然，所以人的生活要過得自然，不要勉強，想要干什么就去干什么。這就是享樂主義。當然這個享樂主義被伊壁鳩魯派后來的追隨者們夸大了，甚至于將它歪曲了，變成一種縱欲主義。而在伊壁鳩魯看來，縱欲主義并不是真正的享樂主義，縱欲會帶來痛苦，所以真正的享樂主義是主張節制的。自然界也有它自身的度，自然界的感性也不是毫無節制的，所以人的享樂也一定要節制。節制不是為了限制感性，而是為了更多地提供感性的享樂。比如說，要喝酒就不要喝醉，喝醉了那肯定會帶來痛苦，你會后悔的。所以，有節制是你每天喝酒、每天享樂的一個條件，因此不能喝醉。

（二）原子偏斜學說

伊壁鳩魯的原子論和德謨克利特的原子論有許多共同的地方。很多人就說伊壁鳩魯的原子論和德謨克利特的原子論是一個東西，甚至說他所謂的原子論其實就是抄襲了德謨克利特的原子論。但是，兩者之間還是有區別的。馬克思的博士論文就專門考察這個問題：“德謨克利特的原子論和伊壁鳩魯的原子論的區別（差異）”。那么這些差異在什么地方呢？就是伊壁鳩魯對德謨克利特的原子論進行了改進，這個改進主要有兩個方面。

第一，原子不僅僅是形狀、大小有區別，而且有重量上的區別。德謨克利特認為原子之間沒有別的區別，只是形狀、大小不同，也許還有運動的速度會不同，但是伊壁鳩魯就提出重量上的區別。這樣一個區別提出來有什么意義呢？它的意義就在于，伊壁鳩魯把運動不再像德謨克利特那樣完全歸結于外界的推動、外力的傳遞。德謨克利特不能解決外力的最終來源問題，運動的動力源找不到，因此動力源的問題是德謨克利特的一塊心病，是他證明不了的。伊壁鳩魯把它歸結為重量，就是運動來自原子內部的重量，重的東西它要下降，于是就開始運動了。重量的作用就是把運動解釋為出自原子內部的本性。

第二，運動除了直線運動之外，還有另外一種運動叫“偏斜運動”，偏離直線、偏離自己的軌道。那么，偏離直線的軌道是為什么呢？他沒有說，所以這一點使得伊壁鳩魯的學說在后世被批得一塌糊涂，人們說他連常識都不懂！他居然提出偏斜運動，而且沒有給出原因。沒有任何原因，無緣無故地就偏斜，這顯然是物理學上的失敗嘛！解釋不通的！按照亞里士多德的說法，科學就是要找原因，提出一個偏斜運動是沒有原因的，顯然是解釋上的失誤。但是伊壁鳩魯堅持不給出原因，他認為原子就是有偏斜運動，它自己就會偏斜，他將其歸之于偶然性，所謂偏斜，也就是偶然的偏斜。后來馬克思就為他辯護，就是說偏斜運動是伊壁鳩魯的根本原則，你要他為這個根本原則找原因，那你就把它歸結為別的東西了。他這個偏斜運動恰好就是沒有原因，是因為它本身就是其他一切的原因嘛！由于有了偏斜運動，整個宇宙、整個世界才形成起來。如果沒有偏斜運動，都是直線下降，都是平行的，那事物怎么形成？那還是一大排原子并肩下落，它們怎么能夠糾結起來構成一個東西、構成萬物呢？任何事物都不可能產生。正因為有自發的偏斜，所以原子和原子之間才有了糾結，才有了沖撞、碰撞，才有了亂七八糟的東西，然后再形成漩渦運動，最后在漩渦運動里形成各種各樣的事物。所以，原子的偏斜是伊壁鳩魯的根本原則，他實際上是暗示了自由，而對自由你能夠提出原因嗎？當然物理學不考慮自由，物理學不考慮自由是物理學的局限。伊壁鳩魯提出來在科學的根子處是人的自由，這恰好是他的偉大之處，所以馬克思把伊壁鳩魯稱為古代最偉大的啟蒙思想家。你要他為自由提供原因，那你就在自然科學的名義下把他的偉大貢獻給抹殺了。當然馬克思這樣評價有他自己的解釋了，我們且不去管他。

但是伊壁鳩魯這里至少可以體現出亞里士多德所謂的個別性的原則，這個原則在伊壁鳩魯這里被他發揮到極致，他就強調個別性，而個別性再不能解釋了。在亞里士多德那里也是這樣，感性的個別性是沒法解釋的，它是一切推理的根據。我們剛才講歸納法，一直歸納到感性，就再不能往下推了，它是一種探索、一種追求。所以這種偏斜恰好體現出亞里士多德的個別性原則。原子是個別性的，原子有其自發的能動性，它能夠形成萬物，是形成萬物的動力源。所以，由這種偏斜伊壁鳩魯就打破了決定論的束縛，而在德謨克利特那里還是決定論的，一切都是必然的。伊壁鳩魯突破了決定論，而使得自然界成了一個自由的王國。沒有什么決定性的東西，萬物都是有偏斜的、有偶然性的，你不要把所有事情都算定了。而且，他還導向了一種無神論。我們沒有看到神，即使有的話，神也是在我們看不到的地方，在不同的世界之間游蕩，無所事事，不加入事物之間，因為我們看不到，所以神只是些游魂，并不能影響我們的生活。

關于感性和理性的關系，伊壁鳩魯也做出了比較妥善的解決。他認為，感性和理性不能脫離，感性離不開理性，理性也離不開感性；但是，最終的準則是感性。感性會犯錯誤，但是感性也會糾正錯誤，感性的錯誤要由感性自身來糾正。理性當然也有用，但是根本的準則應該是感性。

當然，伊壁鳩魯的原則里面也有內在矛盾：直線運動與偏斜運動的矛盾。原子本來是不可分的，但是如果你把運動歸結為它自己的內部，那么你就必須把原子的內部加以分析，要分析其內部的運動是從哪里產生出來的。于是，原子本身就成了復合的了，就不再是原子（不可分）了，它就被分解了。馬克思在其博士論文中也提出了這一點，就是直線和偏斜兩種運動之間的矛盾，它涉及到單一性和復合性的矛盾。原子有兩種特性，一個是單一性，不可分割嘛；另外一種是復合性，原子的運動又是由直線運動和偏斜運動復合而成的。那么單一的原子如何能夠產生復合的運動？再一個就是認識論上面的，原子是看不見的，我們只能通過理性推出這兩者之間存在矛盾，但這無法得到感性的證實，更不能由感性來解決。

那么，這樣一種矛盾實際上可以歸結為個別性原則本身的內部矛盾，是個別性本身固有的矛盾。所謂個別性的矛盾，就是“這一個”是不可說明的，但是你又要說它，你一去說明它，它就不再是“這一個”了，它就是那普遍的東西。黑格爾在《精神現象學》的第一章“感性的確定性”里面說的就是這個矛盾，“這一個”不可說，你只能指著一個東西說“這一個”，但是一旦你說出來“這一個”，它就不再是“這一個”了，就變成另外一個了，你剛才的“這一個”和現在的“這一個”就不一樣了，它就成了一個共相。所以“這一個”有種天然地偏離自身所指的傾向，這種傾向就在于人也好，萬物也好，都是有生命的，不可能固定在一個地方不動。伊壁鳩魯的個別性也是如此，他要表達出個別性的能動性來，但又要把這種能動性固定在普遍的原子身上。個別的、感性的東西當它被絕對孤立起來看待時，它就是不可分析、不可說明的；而當人們要通過它的外部關系對它加以說明時，它就不再是個別的，而成了普遍的東西了。對于這樣一種矛盾，如果你要解決它，就必須要解釋普遍的東西。從個別性我們發現了它固有的內在矛盾，那么如果我們來試一試從普遍性方面是否可以避免這種矛盾？那就走向了普遍自我意識的哲學，這就是斯多亞派。這一派不是從伊壁鳩魯的個別性、自發性的努斯原則出發，而是抓住了亞里士多德的普遍性、規范性的邏各斯方面，來構成自我意識的哲學。這就是下面我們要講的斯多亞派。

二、斯多亞派：普遍自我意識的哲學

（一）泛邏輯主義

斯多亞派又譯作斯多葛派，是因為這些哲學家們經常在畫廊之下講學，畫廊在希臘語里面稱之為“Stoa”，所以稱之為斯多亞派或者斯多葛派。它的創始人就是芝諾，這是另外一個芝諾，這個斯多亞派的芝諾跟前面講的愛利亞派的芝諾是兩個人。他生活在公元前336年到公元前264年。他的一生品格高尚、生活嚴謹，非常崇尚道德上的圣潔，但他最后是以上吊自殺而死。為什么？下面我們要具體地加以解釋，為什么這么一個哲學家70多歲了最后要上吊？這很有哲學意義。他的接班人叫克雷安德也是自殺的，活了99歲，最后覺得不應該活下去了，絕食而死?？梢娺@樣的學派，它的宗旨是排斥幸福主義的、排斥享樂主義的，他們與伊壁鳩魯學派是完全相對立的。他們提倡一種禁欲主義，追求道德高尚就不要去追求享受，而且要折磨自己，故意折磨自己，實行苦行主義。據說有的斯多亞派人為了證明自己的堅忍不拔，為了證明自己能夠忍受苦難，互相比賽看哪個把手放到火上燒得更久。

這個學派把真理的標準從感性轉向了理性，當然這個轉向也有它的過渡，最初他們還是崇尚感覺、知覺的。但后來他們把理性稱之為“內心的知覺”，而與感性、外在的知覺相區別。感性是外在的知覺，他們也強調知覺，但卻強調內在的知覺。內在的知覺實際上是一種內心的理性直觀，最清楚明白的事情只有在內心才能知道，外部的感官則是欺騙人的。所以他們排斥感性，主張用理性來統治感性，思考理性怎樣制約感性的問題。于是他們特別重視邏輯，重視亞里士多德的“邏各斯”精神。剛才講到伊壁鳩魯重視亞里士多德的個別性原則和努斯的自發性，斯多亞派則是重視他的“邏各斯”精神、即理性推理的普遍性原則。據說“logic”這個詞就是斯多亞派創造出來的，他們把“邏各斯”發展成了“logic”。他們對付邏輯不像亞里士多德，亞里士多德僅僅是把邏輯當作他的形而上學的另外一部分，也就是工具論的一部分，而沒有把邏輯運用到解釋整個宇宙體系。斯多亞派恰好就是把邏輯推廣到整個宇宙結構。整個宇宙結構都是一種邏輯結構，都是可以推出來的，宇宙中發生的任何事情都是可以按照不矛盾律等等推出來的。所以他們的邏輯成了一種“泛邏輯主義”。

亞里士多德還不是泛邏輯主義，他雖然創立了形式邏輯，但形式邏輯并沒有真正用到他自己的體系里面。斯多亞派則是用形式邏輯解釋整個宇宙，所有的東西都可以用邏輯來解釋。羅素在“西方哲學史”里講到這種“泛邏輯”主義，認為任何事情都可以推出來，都是可以算出來的，后來像萊布尼茲就認為包括哲學問題我們都不要爭了，現在我們拿出筆和紙來“算一算”，就可以把哲學問題解決了，這就是一種泛邏輯主義。當然萊布尼茲還加上一種“泛數學主義”，因為他的邏輯是一種數理邏輯論。

“泛邏輯主義”在斯多亞派那里是返回到了赫拉克利特的“邏各斯”，赫拉克利特的“邏各斯”就是一種解釋世界的原則。但是赫拉克利特還有一個就是“火”的原則，斯多亞派也非常推崇。斯多亞派一個是推崇“邏各斯”，一個是推崇“火”，他們回到了赫拉克利特，就像伊壁鳩魯回到德謨克里特一樣，也是回到前亞里士多德的思想資源。斯多亞派認為整個世界是場宇宙大火，而且這場大火是循環的，過幾百年就循環一次，把一切都燒毀，一切又重新開始，而這場宇宙大火里面的規律和原則就是“邏各斯”，所以他們認為“邏各斯”是宇宙大火、世界大火的必然規律，是不可逃避的。對人來說就是他的命運，他們稱之為“命運”，命運是不可逃避的，這是一種宿命論。

伊壁鳩魯是反對宿命論的，他強調一種個別性、一種個體的偶然性，甚至強調一種自由。但是斯多亞派認為自由是很虛假的東西，一切都是命運所決定的，“太陽底下沒有新東西”。這是西方的一句諺語，這句話從斯多亞派就有了。所以人活在世上，如果他能把握到“邏各斯”，那么他活了這一世，就等于把握到了永恒，也就等于把握到了無數世。他活一輩子也就等于活了無數輩子，因為所有人世間的生活都沒有什么區別，從本質上來說沒有區別。從感性上來說當然每個人的生活都不一樣；但從本質上來說，每個人生活底下的邏輯、“邏各斯”是完全一樣的，理性的法則是完全一樣的。為什么他們要自殺？原因就在這里。他覺得自己活夠了，世界上的東西他都知道了。理性無非就是邏輯，亞里士多德的形式邏輯無非就是那個體系嘛，他幾天就可以把它學完，學完了以后怎么樣呢？他都知道了。所以活著也沒多大意思，只要你把握到“邏各斯”、把握到人的命運，就可以不以人的生死為意，實際上你就永恒了，跟“邏各斯”融為一體了。所以自殺也好，生也好，死也好，實際上都是永生，都是不死的了。所以這些人認為人的使命就是要服從命運，服從命運就是服從“邏各斯”，也就是服從自己的理性，只有自己的理性才能把握“邏各斯”。因為“邏各斯”就是宇宙的理性、世界的理性。服從命運你就可以不動心，不動心就表現在你不為任何感性的誘惑所動。你掌握了“邏各斯”怎么還會動心呢？你就達到了哲人境界。

所以最高的德性就是服從。服從什么呢？服從“邏各斯”、服從理性。斯多亞派人表現得十分自制、剛毅、忍耐，自覺地把自己的“小我”融入到“邏各斯”的“大我”里去，融入到一種普遍的理性里面去，所以這是一種普遍的自我意識。在世界的規律里面、在世界普遍的“邏各斯”的法則里面，他們看出了自我的本質，自我實際上是帶有普遍性的。這是沒錯的，自我確實帶有普遍性，雖然是“小我”，里面也包含有普遍性，也包含有“大我”，“小我”和“大我”實際上是不可分的。那么伊壁鳩魯派是強調了“小我”這一方面，自發性的一方面，斯多亞派則是強調“大我”這一方面，普遍性的一方面，強調要把自我融入到普遍理性中去。他有一句名言：“命運是不可抗拒的，愿意的人命運領著走，不愿意的人命運拖著走”。反正得走，與其讓命運拖著走，不如自己走，跟隨著命運的指引自覺地走，這才是聰明人、才是智慧的。

（二）人格平等學說

既然理性的靈魂、人的靈魂、人的這種自我意識是一種普遍的理性，那么斯多亞派就提出一個很重要的原則：人人平等的原則。人人平等，每個人都有一個靈魂，每個人都有通過這個靈魂而同化于普遍的“邏各斯”。在世界理性面前每個人的個體的特點是微不足道的，人的感性、外在的東西是微不足道的。比如說你的高矮胖瘦、財產多少、地位高底、種族、榮譽、被人瞧得起瞧不起，這些東西都是身外之物，關鍵的是每個人都有理性，所以每個人都是平等的。每個人平等，所以每個人都有一個人格。所謂“人格”，就是每個個體中的普遍性。每個人都有同樣的人格，你不能侮辱別人的人格，不能把他降到人格以下，哪怕他犯了罪。我們今天講罪犯也有他的人格。其實就是從斯多亞派那里來的。

斯多亞派認為所有的人在人格上一律平等。感性的外部世界對于人格來說沒有關系，人憑借自己的人格在感性的外部世界面前是完全獨立的，所以他們取消了一切人和人之間的差異。比如說皇帝和奴隸，這個差距是最大的，最高的是皇帝，在奴隸社會最底的是奴隸，但是他們認為這兩者是平等的。同樣，不同種族的人、外鄉人、異邦人跟本國的、本城邦人一律平等，不管你從事什么職業，也不管你是窮人還是富人，地位如何，血統如何，人人平等。所以他們由此提出來了一種“世界主義”的理想。

斯多亞派是世界主義的。這個世界主義后來在西方，比如說在康德那里，被作為一種基本的原則?？档陆洺Ｕ劦健笆澜绻瘛边@樣一個概念。就人格而言，每個人其實都是世界的，不要用宗教、財產、地位等等這些外表的東西去對他們加以強行區分，這是一個非常重要的原則。在中西比較的時候，我們要經常涉及到這個問題，就是說如何理解西方人所謂的靈魂平等，包括后來基督教里面講的靈魂在上帝面前人人平等，只有上帝跟人是不平等的，人世間所有的人，人人皆兄弟，人人都是平等的。在上帝面前你沒有任何東西值得驕傲，在別人面前也沒有任何東西值得你謙卑，人人都是一樣的。這和伊壁鳩魯派形成了一個很有意思的對照，一個強調個別，一個強調普遍性。一個強調個別的靈魂、個別的主體，另外一個強調靈魂的普遍性。但是總的來看，斯多亞派的這種思想層次更高、更有前途。所以它成為了基督教教義的來源之一?；浇汤锩嬷v到的人人平等的觀念就是從這里來的?；浇汤锩嬷v：每個人雖然出生不同，但是他的靈魂是一樣的，靈魂平等也就是人格平等，將來一切靈魂都是要匯合到上帝的圣靈里面去的。所以馬克思恩格斯他們講斯多亞派哲學家塞涅卡是“基督教教義的叔父”，新柏拉圖主義的斐洛是“基督教教義的父親”。也就是說，新柏拉圖主義和斯多亞派成了基督教教義的理論來源。這是很重要的一個思想。所以斯多亞派提出的“普遍人格”這個概念，把個別性提升到普遍性上，應該說是一個提升、一個進步。這是當時兩個相對立的學派。不過在當時還有第三個學派，就是懷疑派。

三、懷疑論派——否定的自我意識的哲學

第三個學派是超越這兩個學派之上的，但又利用了這兩個學派之間的沖突。這是我們要講的羅馬哲學的第三個學派，即否定的自我意識的哲學。它也是自我意識的哲學，但卻是否定性的，那就是懷疑論派。一講羅馬人們就會想到伊壁鳩魯學派、斯多亞派和懷疑論派這三個學派，這在當時的羅馬時代都是非常盛行的。

（一）懷疑主義之父——皮浪

懷疑論派的創始也是在希臘化時期，在羅馬時代之前的馬其頓亞里山大時代，它的創始人是皮浪。皮浪生活在公元前365年到公元前275年，恰好是希臘化時期，亞里士多德之后。懷疑論除了它的創始人皮浪是經典的、典型的懷疑論以外，也包括一些新柏拉圖主義者，具體的名字我就不列舉了?？偠灾麄冎鲝埵牵还苁抢硇砸埠眠€是感性也好，他們都加以懷疑。伊壁鳩魯崇尚感性，斯多亞派崇尚理性，懷疑派認為理性和感性都值得懷疑，感性的確定性和理性的確定性都應該擺脫，人都不應該受這些確定性的誘惑和束縛，這樣才能達到內心的不動心。感性知識、理性知識一概不理，這時就可以不動心了，就可以不為外面的事物所動，不為一切知識所動，這才是不動心。所以他們否認一切知識，一切知識都是值得懷疑的，但他們這種態度仍然是一種探求知識的態度，否認知識仍然是對知識的追求。

我曾經有一篇文章講到中西懷疑論的比較，特別指出這一點，就是它跟中國古代的懷疑論有一個很大的區別。就是說，中國的懷疑論否認一切知識，它的態度是不求知的；而古希臘、古羅馬的懷疑論，它否認一切知識是恰好要對自己的這種否認、這種懷疑加以證明，要拼命地去探求、證明自己的懷疑，要使自己的這種懷疑得到證實，甚至于為了證明懷疑不惜以性命相拼。皮浪本人就是如此。據說他是很怪的一個人，有很多關于他的傳說。比如說他有一次把頭對著墻猛地撞過去，差一點撞死。別人都說撞墻會死，他就不信，幸好被他的朋友拉住了。又有一次他故意站在馬車道上，遠處的馬車疾駛而來，他要看看自己能不能被馬車壓死，也被他的同伴拉開了。還一次他乘船在海上遇到風暴，有可能沉船，所有的人都很驚慌，他就指著船艙里安靜吃食的一頭豬，說：哲人應該像這頭豬一樣對一切危險都無所謂。他死的時候是90歲，怎么死的呢？他90歲還要去參軍，跟隨亞歷山大東征去打波斯，結果在軍營里面，他不知道為什么想要刺殺一個州長，被逮住了，亞歷山大把他判了死刑。他等于是自殺，試試看自己的能耐，90歲還去謀殺一個州長。所以他是一個什么都不相信的人，一個“不信邪”的人。但他這種沖動不為任何其他世俗的理由，他就是為了證明，為了追求真理。他否認一切真理，但他對于自己的這種否認要加以證明：我否認得對不對？所以這種懷疑論有種強烈的內在沖動，甚至以身試法，對追求真理有種實踐的沖力。他跟老莊的“不可知”的認識論完全不一樣，老莊的不可知論完全是滑頭，“難得糊涂”，糊涂一些我的生活就沒什么痛苦了，就很輕松了，什么東西都是淡化處理，不要太認真嘛，中國的懷疑論就是這樣的態度。而皮浪的懷疑論恰好是一種求知的執著，這樣一種求知的態度又是建立在斷言自己無知的判斷之上的。這一派人說我們不知道任何事物，甚至于不知道我們究竟是否知道，我連自己究竟是否知道都不知道，這種不可知論已經是非常徹底的了。所以皮浪就講，哲人“應當毫不動搖地堅持不發表任何意見”。我們講堅持就是堅持意見，但堅持不發表任何意見，這也是一種堅持，堅持不作任何判斷，這就是最高的善，因為它能夠帶來靈魂的安寧。

（二）恩披里柯反形式邏輯

這一派在羅馬時代有一個著名代表，就是塞克斯都#8226;恩披里柯，他是公元2世紀的人，是羅馬時代的。他為這種堅持不發表意見、堅持不做任何判斷提出了一系列證明，總共有五點證明。為什么我們要堅持不發表任何意見、不作任何判斷呢？第一，對同一個對象我們常常有互相矛盾的觀點，對這兩個矛盾觀點我們不能說哪個是對的、哪個是錯的；第二，三段式的推理必將陷入到無窮推論、無窮追索，追求不到底，因為推理的前提總是設定的，要證明設定的前提又要引用三段論，那個三段論的前提又是未經證明的，所以將陷入無窮追索，徒勞無功；第三點，同一個判斷相對于一個不同主體或者相對于不同的客體都是不同的，所以這個判斷永遠是相對的；第四，任何一個推論大前提總是假定的，因此是不可信的。這和第二點有些類似，不可能有任何三段論式的大前提是確定的，所以任何三段論的推理都是不可信的；最后，三段論的推理是循環論證。三段論的推理包括最清楚明白的三段論推理，比如說，第一格、第一式的例子：“一切人都是要死的，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底是要死的”，這樣一個推理。我們當然一看就明白，這很清楚。這個推理還有什么懷疑？但是懷疑論派恰好懷疑這樣一個推理，認為它實際上是循環論證。為什么？“一切人都是要死的”這是大前提，這個大前提當然是未經論證的，是我們大家的常識認可的，一切人都要死的，但它畢竟是未經論證的。“蘇格拉底是人”，這個我們可以斷言。但是這個結論“所以蘇格拉底是要死的”其實并不能從這兩個前提里面推出來。因為這個大前提是否正確反而要依賴于結論的正確。“一切人都是要死的”這是一個有待證明的前提。有待什么證明呢？就是“蘇格拉底是要死的”。如果恰好蘇格拉底是不死的，那么這個大前提不就被推翻了嗎？正是由于這個蘇格拉底也是要死的，所以大前提“一切人都是要死的”才得以維持、得以成立，否則一個反例就把你這個“一切人”的全稱判斷打破了。當然這個結論除了“蘇格拉底是要死的”之外，還必須是“張三是要死的”、“李四是要死的”，所有你所見過的人都是要死的，這些情況維持著“一切人都是要死的”這個大前提。所以怎么可以從大前提中推出結論來呢？大前提恰好是靠各種各樣的結論來維持的，如果把大前提看作是已經成立了的、一個不可懷疑的東西來推出這個結論，那豈不是循環論證嗎？因為它恰好要靠各種各樣的人都是要死的這樣一些結論來維持，才得以成立，這樣就把要證明的東西當作證明的前提了。所以三段論式，哪怕最清楚明白的，第一格、第一式，都是循環論證?，F代邏輯認為這是非常有道理的。

這樣一種演繹推理實際上包含有循環論證。當然，換個角度來說，如果對于這個大前提不是采取嚴格的邏輯主義，而是把歸納引進來，那這個演繹推理就是可以成立的。演繹推理如果不把歸納引進來，也就是這個大前提如果排除了歸納，完全從演繹的辨析來看，那它就成了循環論證，那它是不成立的。所以歸納和演繹是脫離不了的，現代邏輯已經看出了這點。大前提是由另外一種邏輯、由歸納邏輯所確立起來的。把演繹引入歸納就不是循環論證了，就是一種探索，不是把已知的東西作為根據，而是把有待探討的東西作為根據，來試一試這個探討對不對。每一次“蘇格拉底是要死的”、“柏拉圖是要死的”，都證明了這個前提“一切人都是要死的”是對的，但是還是探索，并不是絕對的、必然的不可懷疑的東西。這是很深刻的。

另外恩披里柯還提出，亞里士多德認為科學就是追求原因，這一點是可疑的，因為在他看來，追求原因其實是不可能的、做不到的，任何原因、任何因果關系都是不可能的。他這樣來加以證明：如果有因果關系的話，那將有三種可能的情況：一種是因和果同時存在，一種是先因后果，一種是先果后因。當然因和果同時存在，在恩披里柯看來，這不是因果關系。它們是并列的，怎么能說由因導致了果呢？并列的就不可能是因果關系，而是兩個東西同時并存?！跋裙笠颉泵黠@是不對的，因果關系就意味著原因在前結果在后，不能倒因為果。所以先果后因也是顯然荒謬的。這就排除了兩種，剩下最后一種就是先因后果。恩披里柯認為先因后果也是不可能的，為什么？他說我們設想先有原因，那么當原因存在的時候結果還不存在，那么原因在結果尚未存在時候怎么能說是原因呢？原因就是相對結果而言的，說原因的時候還沒有結果，沒結果怎么會有原因呢？原因怎么可能沒有結果呢？所以當結果尚未存在時候也就意味著一個原因是沒有結果的，沒結果就不能叫原因。然而，等到有了結果的時候，原因已經不存在了，原因不存在怎么會有結果呢？一個結果怎么會是沒有原因的呢？所以結果也不可能是結果，不能叫做結果。由此可以證明因果關系在三種情況下都是不可能。這種證明有點類似于愛利亞派的芝諾在對運動的反駁中所提出來的證明方式。

（三）懷疑主義導向苦惱意識

在懷疑派這里我們仍然可以看出，這里的懷疑還是一種自我意識哲學，但這種自我意識是一種否定性的自我意識。否定性的自我意識就是說，自我意識不再在它的對象上面得到確證，而是在反抗對象意識的過程中才得到確證的。前面的兩種自我意識都是在對象上面得到確證，自然界是怎么樣的？真理是怎么樣的？真理當然是自我意識的反映。自我意識的理性、感性，然后認定有一種什么樣的真理，那么自我意識就確立了。但是懷疑派恰好是通過否定所有的真理的客觀存在，也就是否定一切對象意識，這樣才顯出它的自我意識來，通過對對象意識的一種反作用來顯出自我。它也不是沒有對象意識，沒有對象意識就沒有自我意識了。它是以否定對象意識的這樣一種方式來顯示出自我意識、來確證自我意識的。所以對象設置起來只是為了自我要排除錯誤，作為一個靶子，自我意識要排除它的否定性。對象作為一個靶子，你可以把真理一個個擺在我面前，我一個個地否定它，在否定過程就顯出我的自我意識了。但是這種否定實際上是無窮無盡的。像皮浪一輩子活了90歲，試過各種各樣的方式，最后仍然沒有證明，最后他被處死了當然就證明他是錯的了，但是他已經不知道了。所以這個否定的過程，對于人的一生來說可以說是沒有盡頭的、是沒有希望的。

所以懷疑論的哲學把古希臘、古羅馬人導向了一種“苦惱意識”。他要證實這個世界是虛無的，但永遠證實不了，拼命去證實但又證實不了，所以陷入一種苦惱意識。苦惱意識是黑格爾的用語，在《精神現象學》里面多次提到。我們把它和中國的懷疑論相比較。中國懷疑論、比如莊子的懷疑論是“幸福意識”。中國人如果懷疑一切，他就幸福了，一切都很滿足了，不再外求了。但是西方的這種懷疑論它導致一種苦惱意識，否定此岸的一切。否定此岸的一切為什么苦惱呢？否定就否定了嘛，但是不止如此，因為他還要追求，追求彼岸，彼岸又追求不到，于是苦惱。所以在這里懷疑派實際上是回到了柏拉圖，也是前亞里士多德，回到柏拉圖此岸和彼岸世界的分離。就是說，此岸世界完全被否定，然后我還要追求彼岸，哪怕以死相拼，這樣就為基督教的所謂“否定神學”奠定了思想基礎?；浇痰摹胺穸ㄉ駥W”就是否定此岸世界的一切，為上帝、彼岸、信仰留下地盤。懷疑派起了這樣的作用，當然他們自己并不自覺，不知道自己起了為基督教清除地盤、開辟道路這樣的作用，而只是讓他們自己陷入苦惱當中，覺得這個世界不可信，要否定一切，以此來使自己安心——但是永遠也安心不了。這是懷疑派。

四、新柏拉圖主義——自我意識的異化

最后我們還想談一談第四種流派，即自我意識的異化。前面三種都是自我意識：個別自我意識、普遍自我意識以及否定的自我意識，那么最后這個否定導致自我意識的異化。自我意識的異化可以說是自我意識的否定。否定是要追求彼岸，現在彼岸已經擺在面前了。那么一旦擺在面前，它就是自我意識的異化，就是居高臨下的，凌駕于自我意識之上的一個上帝的世界。上帝就是自我意識的異化，上帝是人的自我意識產物，但是一旦產生出來，它就凌駕于自我意識之上，取消和否定了自我意識。否定的自我意識導致了自我意識本身的否定，這就是新柏拉圖主義。

（一）斐洛的否定神學

新柏拉圖主義是基督教教義之父，它的重要代表是斐洛。斐洛是大約公元前30年到公元40年間的人，也是羅馬時代的人，他為基督教的教義奠定了最初的基石。斐洛是猶太人，信猶太教，他把新柏拉圖主義的一些原理、命題和《舊約》結合在一起來加以解釋，當然這個結果在最初是非常粗糙的?！杜f約》里面講的天使就是柏拉圖所講的理念，《舊約》里講的上帝耶和華就是柏拉圖所講的造物主，《舊約》里講的什么就相當于柏拉圖的“邏各斯”等等，他作這樣的比附。但是重要的一點就是他正式提出了“否定神學”。我們剛才談的懷疑派已經有“否定神學”的傾向，新柏拉圖主義里面也有一些“否定神學”的因素。就是說，上帝你只能說他不是什么，而不能說他是什么，這就是“否定神學”，只能對上帝作否定性的判斷，而不能作肯定性判斷。人所想到的東西都是此岸世界的，所以對上帝來說都是否定性的，彼岸世界的東西你不知道，你只能信仰。

那么新柏拉圖主義包括它的重要代表斐洛就是強調“否定神學”，上帝是不可言說的，上帝不能用人的理解來比附的。當然他也要比附，他將柏拉圖一些術語和《舊約》相結合起來。他認為“邏各斯”創造世界，上帝說有光，于是就有了光，上帝的“道”創造世界?！缎录s》里也明確講上帝的話（上帝的“道”）創造世界，“太初有道（邏各斯）”，這是《新約》里講的。這是受到新柏拉圖主義影響，《約翰福音》里面受了很多很濃厚的希臘哲學思想的影響，后來才提出來的。例如柏拉圖的“理性的迷狂”，斐洛認為它就是猶太教《舊約》里面的啟示，柏拉圖講的“分離”那就是此岸世界和彼岸世界的分離，人世和來世的分離，柏拉圖已經講了兩個世界的分離。斐洛在這方面開了比附解釋的先河，那么后來的新柏拉圖主義很多都是朝這個方向來解釋，有的不是猶太主義、也不是基督教徒，但是他們的學說為基督教教義提供了理論上的基礎。

（二）普羅提諾的“流溢說”

另外的一個重要人物是普羅提諾，又翻譯成柏羅丁，生活于公元204年到270年。他把斐洛的這種新柏拉圖主義的神學化的解釋進一步地精密化了。斐洛是非常粗俗的，屬于早期的一種通俗解釋，但他對猶太教和基督教都有很大的影響。普羅提諾將它更加理論化了，并且用希臘的一些術語加以解釋，他提出了所謂的“流溢說”。他認為，實際的這個世界都是由“太一”流溢出來的，“太一”就是神。之所以叫“太一”是因為我們沒有任何術語來描述它了。我們只能說它是“一”，甚至不能說它是“存在”，存在都是由“太一”派生出來的，我們只能說“一”、一神論?；浇淌且簧裾?，猶太教也是一神論。普羅提諾既不是基督徒，也不是猶太教徒，但是他也相信柏拉圖的神，即理性神。這種理性神經過他的改造，認為只能說它是“太一”，而不能說它是任何東西?！傲饕纭保╡manation）是指“太一”無所不包，太完滿了，于是就溢出來了，就像一杯水加滿就流出來了，太陽必須發出它的光輝，因為太陽的熱度太高了，不發出熱量就不行。

“太一”（神）也是如此，太充實、完滿，所以就流溢出來了，首先流溢出來的是努斯。這個努斯是亞里士多德所講的純形式、純精神，沒有質料，它既是存在又是思維，是思維與存在的統一。從努斯里面又流溢出理念，就是柏拉圖所講的理念世界，對思想的思想。從這些理念里面又流溢出靈魂，這個靈魂不是努斯，而是psyche，心理學psychology就是從這個詞來的。psyche和努斯都是靈魂的含義，但是層次要低一些，除了純形式、純思想、純理性之外，還有心理的意思。心理學就包含情感、意志，當然也包含理性，這就是psyche的含義，就更加具體一些了，具有了質料，而不是純形式了。努斯是純形式，psyche我們翻譯成心智，其中包含有一定的質料。從這個psyche里面又流溢出人的靈魂，人的靈魂是第二靈魂、第二努斯，跟努斯相比是低一層次的。因為人的靈魂要受到肉體的束縛，層次就更低了。從人的靈魂中再流溢出質料，包括肉體、外物、感性事物，這些質料當然也有形式，但是處于不斷下降的過程中，從高層次的質料越來越下降到底層次的質料，越來越沒有形式，成為純質料。真正到了純質料，沒有了形式，那就是無、黑暗，就是什么都沒有。亞里士多德講的無形式的質料就等于虛無，普羅提諾也是這樣認為的，最后沉入了黑暗。

這是一個很悲觀的流溢過程，最開始的時候還沒有顯露出來，流溢出努斯、理念、靈魂，有了人的靈魂，但靈魂又耽于享樂、沉迷于肉體、物質，一旦沉溺下去，下場就是虛無、惡（絕對的惡、絕對的虛無）。所以整個世界、整個宇宙是一個墮落的過程，普羅提諾認為就是普遍墮落的過程，從光明墮落為黑暗。那么人墮落了，是不是能得救呢？他認為可以得救，因為人的靈魂畢竟是來自于“太一”、努斯、上帝，所以可以通過一種“（柏拉圖的）回憶”，“（對上帝的）愛”和“出神”的狀態（迷狂），能夠回到上帝的懷抱。所以人的靈魂不是注定了產生墮落，而是在墮落的過程中反其道而行之，逆水行舟，追索它的來源，回憶它的根本，這樣最后可以得到上帝的拯救。但是這個過程是很難的，一般的人都是趨向于墮落，當時的羅馬時代也是一個墮落的時代。普羅提諾和他的弟子們致力于使人的靈魂得救，這是很難做到的，因為你要達到那種出神的狀態、迷狂的狀態，要做很多的鋪墊和準備。據說普羅提諾自己一輩子也只有六次達到過那種狀態，他通過苦修苦練、出神、靜觀，最后突然窺見了理念世界。

普洛提洛的這種學說是當時羅馬精神的反映，說明當時的人渴望得救。當時的羅馬是一個墮落的世界，特別是靈魂上的墮落。物質享樂當然是很高了，因為羅馬帝國大一統，是當時唯一的超級大國，到處掠奪來的金銀財寶多得不得了，所以羅馬人享受是非常奢侈的，但是靈魂墮落，沒有希望?；浇叹褪窃谶@種場合下產生出來的，它在當時的時代精神里面有它很深的土壤。這就是新柏拉圖主義通往基督教的這樣的一個過程，當然具體說來基督教思想究竟是怎么產生的，這已經超出我們今天所談的話題了。

本文責任編輯：張永和