福柯《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的理論基礎(chǔ)與終極關(guān)懷

摘 要：福柯其人其思想都極為獨(dú)特。他經(jīng)常以獨(dú)特的思維關(guān)注主流學(xué)術(shù)不屑談及的領(lǐng)域，譬如瘋癲、疾病、罪犯與性。《規(guī)訓(xùn)與懲罰》是福柯在譜系學(xué)歷史觀的支撐下寫就的一部懲罰史，以此解構(gòu)線性歷史觀所支撐的主流視域?qū)土P史的解讀，最終體現(xiàn)了其對(duì)現(xiàn)代人自由問題的關(guān)注。

關(guān)鍵詞： 規(guī)訓(xùn)與懲罰；譜系學(xué)；線性歷史觀；自由

中圖分類號(hào)：J04

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

引言

福柯（Michel Foucault，1926-1984），這位被稱為“我們這一代最優(yōu)秀的哲學(xué)家之一”的“思想怪杰”［1］，不僅在學(xué)術(shù)界掀起一次次的震動(dòng)，在學(xué)術(shù)界之外也成為公眾矚目的對(duì)象。人們像明星一樣追逐著他，關(guān)注著他，談?wù)撝粩嗟慕o他貼上各種炫目的標(biāo)簽，他的演講錄音帶和著作甚至還導(dǎo)致了非常活躍的黑市［2］。在哲學(xué)家群體中，很少有人能夠享受這樣的待遇。之所以會(huì)產(chǎn)生這樣一種現(xiàn)象，主要原因是：福柯其人，作為法蘭西學(xué)術(shù)殿堂法蘭西學(xué)院的教授，是一名同性戀者，癡迷S/M(施虐—受虐淫)亞文化，而且死于艾滋病；福柯其著作，關(guān)注的是傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)著作不屑談及的領(lǐng)域，譬如瘋癲、疾病、罪犯和性，對(duì)于傳統(tǒng)學(xué)者而言，這些都是難以登上大雅之堂的話題。[注：介紹福柯生平及著作的資料相當(dāng)多，但正如研究者米勒所認(rèn)為：“關(guān)于福柯的二手資料總的說來都過于粗糙，任何對(duì)此有研究的人都會(huì)很快扔掉它們。”米勒在研究福柯時(shí)，全部采用第一手資料，且盡量做到精細(xì)，所以，筆者在簡(jiǎn)單勾勒福柯的生平和著作時(shí)主要參照了米勒這本書。]

但是，研究者嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)態(tài)度，是撥開這些眼花繚亂的標(biāo)記所形成的重重迷霧，進(jìn)入福柯思想的內(nèi)核，思之福柯之所思，想之福柯之所想。福柯的思想道路就如他自己所比喻的一樣：“我使自己有點(diǎn)像一頭躍出水面的抹香鯨，留下一串稍縱即逝的泡沫，讓人相信，使人相信，人們也愿意相信，也可能人們自己實(shí)際上相信，在水下面，有一條人們不再看得到的抹香鯨，它不再受到任何人覺察和監(jiān)視，在那里，這條抹香鯨走著一條深深的、前后一致和深思熟慮的道路。”［3］筆者認(rèn)為，這條“深深的、前后一致和深思熟慮的道路”說明福柯的所有著作并非隨意為之、嘩眾取寵，而是具有深刻的、前后一致的問題意識(shí)和終極關(guān)懷。此問題意識(shí)就是采用獨(dú)特的歷史方法[注：福柯寫作歷史的方法有兩種，即考古學(xué)與譜系學(xué)的方法。在早期，采用的是考古學(xué)方法，在中后期采用的是譜系學(xué)方法。考古學(xué)與譜系學(xué)都是對(duì)主流線性歷史觀的解構(gòu)，但是考古學(xué)僅僅考察了歷史的斷裂，而沒有考察斷裂的原因，譜系學(xué)則將斷裂的原因——權(quán)力的斗爭(zhēng)引入到歷史之中。可以說，譜系學(xué)方法的運(yùn)用才真正體現(xiàn)了福柯對(duì)現(xiàn)代性批判的獨(dú)特路徑。譬如，他就將他以譜系學(xué)寫就的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》稱為他的“第一本書”。（福柯知識(shí)考古學(xué)［M］謝強(qiáng)，馬月，譯北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2003；福柯尼采#8226;譜系學(xué)#8226;歷史［C］//福柯福柯集上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1998：146－165）]對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批判和反省，而最終是為了關(guān)注歷史中人的命運(yùn)。《規(guī)訓(xùn)與懲罰》也不例外。

1975年出版的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》這本書取得了巨大的成功，兩年后即被譯成英文。這本書構(gòu)思于福柯的行動(dòng)主義熱情最高漲的時(shí)候（即他參與法國毛派運(yùn)動(dòng)并開展“監(jiān)獄信息小組”活動(dòng)的時(shí)期），成書于1972年至1974年間——這正是法國極左翼運(yùn)動(dòng)退卻和陷入混亂的年代。在福柯心目中，這本書標(biāo)志著他事業(yè)的頂峰，他將之稱為“我的第一本書”［2］289-230。作為一部值得重視的研究專著，這本書的目的似乎十分清楚：它要詳細(xì)的描述從1757年達(dá)米安受刑起到1840年前后監(jiān)獄的誕生，歐洲的懲罰制度是怎樣演變的。像在此前的《瘋癲與文明》中關(guān)于瘋?cè)嗽旱臄⑹鲆粯樱？逻@部懲罰制度的演變史展示了關(guān)于過去的全新視野，從而引發(fā)了一個(gè)先前被忽略的史學(xué)領(lǐng)域的新探索熱潮。由此有人對(duì)其著作細(xì)節(jié)的真實(shí)性進(jìn)行嚴(yán)密考究，但是這明顯是將其著作當(dāng)作一本普通的歷史性著作，將福柯的貢獻(xiàn)也僅僅局限于史實(shí)性發(fā)現(xiàn)的閱讀方式。[注：關(guān)于福柯著作中歷史的真實(shí)性與確切性問題，在其第一本著作《瘋癲與文明》出版時(shí)就引起過爭(zhēng)議。當(dāng)時(shí)有人批判福柯沒有嚴(yán)格按照歷史事實(shí)來敘述問題，還有人站出來為其辯護(hù)：這只對(duì)英文縮譯本有效，對(duì)法文原版無效。（路易絲#8226;麥克尼福柯［M］賈湜，譯哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999：14、15）可見，這種爭(zhēng)論仍然沒有跳出主流歷史觀的窠臼。福柯的所有著作都涉及歷史，但是福柯的歷史和主流的歷史絕不相同，他之所以用“歷史”這個(gè)詞為其著作命名，主要目的就是要質(zhì)疑主流的歷史觀。朱蘇力對(duì)《規(guī)訓(xùn)與懲罰》這本書作過專門的研究，盡管他沒有對(duì)著作史實(shí)的真實(shí)性問題提出質(zhì)疑，但仍然是局限于對(duì)福柯懲罰史的梳理和概括，而沒有把握到其真正的問題意識(shí)。（朱蘇力福柯的刑罰史研究及對(duì)法學(xué)的貢獻(xiàn)［J］比較法研究，1993：173－186）]筆者認(rèn)為，這種閱讀方式完全是對(duì)其著作的誤解，沒有領(lǐng)會(huì)其真正的問題意識(shí)。其實(shí)，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》仍然在思考現(xiàn)代性問題，仍然在關(guān)注歷史中人的命運(yùn)。帶著這樣的問題意識(shí)，在本文中筆者試圖挖掘《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的理論基礎(chǔ)與終極關(guān)懷。

一、理論基礎(chǔ)

福柯的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》隱含了兩種對(duì)立的歷史觀：線性歷史觀與譜系學(xué)歷史觀，但福柯沒有明確提出這兩種對(duì)立的歷史觀，而是在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》之前所寫作的《尼采#8226;譜系學(xué)#8226;歷史》一文中詳細(xì)地分析了這兩種歷史觀。可見，《尼采#8226;譜系學(xué)#8226;歷史》是《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的理論宣言，要深入理解福柯的懲罰史就必須回到這兩種歷史觀。

（一）以理性為基的線性歷史觀

線性歷史觀駐足于起源的研究，由此引出三個(gè)特征：同一性、高貴性、真理性。也就是說，歷史事實(shí)并非是紛繁蕪雜的事件，這些看起來紛繁蕪雜的事件背后隱藏著規(guī)律性與必然性。人依靠理性能夠發(fā)現(xiàn)其中的規(guī)律從而把握必然，而這個(gè)人運(yùn)用理性不斷克服偶然性的過程就是歷史不斷進(jìn)步，不斷回到起源時(shí)完美狀態(tài)的過程。最后人完全克服掉偶然性，達(dá)到起源時(shí)的同一，即實(shí)現(xiàn)了自由，歷史也就終結(jié)了。所以，福柯這樣描述線性歷史學(xué)家保羅#8226;李的工作：“似乎所有的詞都保持著自己的意義，所有的欲望都保持著自己的指向、所有的觀念都保持著自己的邏輯；似乎這個(gè)由所說的和所欲求的東西構(gòu)成的世界與侵犯、斗爭(zhēng)、掠奪從來無緣。”［4］ 保羅#8226;李的工作充分體現(xiàn)了線性歷史學(xué)家運(yùn)用理性克服偶然性，回到原初同一性的企圖。只有理性才能讓人回到最完美的起源時(shí)的狀態(tài)。可見，線性歷史觀建立在理性的基礎(chǔ)之上。

主流視域的懲罰史以此線性歷史觀作為理論支撐。不管是對(duì)現(xiàn)代懲罰權(quán)的合法性進(jìn)行論證的契約論、功利主義還是人道主義，它們都引入了線性歷史的維度。契約論中契約的建立需要人們普遍理性的實(shí)現(xiàn)，但是人要達(dá)到普遍理性需要一個(gè)歷史的過程，只有經(jīng)歷這一過程人們才能達(dá)成契約。在所有的契約論中，都有一個(gè)從自然狀態(tài)到公民社會(huì)的過渡。契約論的論述者始終有一種信念認(rèn)為通過歷史的進(jìn)程，人類能夠達(dá)到普遍理性的狀態(tài)。以邊沁為代表的功利主義在懲罰權(quán)的合法性論證中隱含了這樣一種信念：通過監(jiān)獄對(duì)人的改造能夠使人類幸福。這里的改造需要一個(gè)時(shí)間的緯度，改造的結(jié)果是理性人的誕生。人道主義中的“人”是理性人，這是線性歷史的最高級(jí)狀態(tài)。可見，主流視域?qū)ΜF(xiàn)代懲罰權(quán)的合法性論證都以線性歷史觀作為最終的支撐。現(xiàn)代社會(huì)的監(jiān)獄制度充分體現(xiàn)了現(xiàn)代法律的特征——理性，而公開的酷刑制度充滿了非理性的因素。所以，對(duì)于法律史學(xué)家而言，監(jiān)獄取代酷刑是歷史進(jìn)步的體現(xiàn)，是值得稱道和贊美的事情：“更少的殘忍，更少的痛苦，更多的仁愛，更多的尊重，更多的‘人道’”。

（二）以身體為基的譜系學(xué)

譜系學(xué)是與線性歷史觀根本對(duì)立的歷史觀，其總體特征是：斷裂性、卑微性、錯(cuò)誤性。當(dāng)然，這里的斷裂性、卑微性與錯(cuò)誤性主要是為了破壞線性歷史觀的同一性、高貴性與真理性，并沒有任何道德意義。所以對(duì)于譜系學(xué)家而言，不能像保羅#8226;李那樣去梳理完整的道德史，而“必須審慎克制：超出單一的合目的性去發(fā)現(xiàn)事件的獨(dú)特性；在最料想不到它們發(fā)生的地方，在情感、愛欲、意識(shí)、天賦這些被認(rèn)為毫無歷史可言的東西中去偵伺事件；把握事件的重現(xiàn)，以便發(fā)現(xiàn)它們起不同作用的不同場(chǎng)合，但絕不尋找緩慢的演進(jìn)線；甚至還要確定它們的缺漏點(diǎn)、未曾發(fā)生的時(shí)刻。”［4］146

既然事物的開端不是靜止的同一，歷史不是對(duì)這個(gè)源頭的線性回溯，歷史如何形成？對(duì)于譜系學(xué)家而言，歷史由一系列斷裂的事件構(gòu)成，所以譜系學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是事件的出現(xiàn)（Entstchung）。出現(xiàn)即“事物涌現(xiàn)出來時(shí)的那一刻”，這一刻“產(chǎn)出于權(quán)力的糾結(jié)狀態(tài)”［4］153。也就是說，研究出現(xiàn)，就必須關(guān)注權(quán)力的活動(dòng)，關(guān)注力量相互斗爭(zhēng)的方式，承認(rèn)奴役體系，承認(rèn)偶然的統(tǒng)治活動(dòng)，承認(rèn)兩種力量的對(duì)抗和掙扎。出現(xiàn)是力量斗爭(zhēng)的舞臺(tái)，這個(gè)“舞臺(tái)上演說的戲劇總是千篇一律的：統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者反復(fù)上演的戲劇。一部分人對(duì)另一部分人的統(tǒng)治，這就是價(jià)值分歧的開始；一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治，這就是自由觀念的萌生；人們對(duì)生存必需的東西的攫取，給它們加上原本沒有的持存，或者說粗暴地將它們相互同化，這就是邏輯的創(chuàng)造。”［4］154統(tǒng)治者總是力量斗爭(zhēng)的勝利者，他們總是希望維持在戰(zhàn)爭(zhēng)中所取得的不平衡的權(quán)力關(guān)系，總是要采取一定的方法對(duì)付可能顛覆這種權(quán)力關(guān)系的另一種力量，但是，只要一部分人與另一部分人的戰(zhàn)爭(zhēng)還在繼續(xù)，只要還存在力量與力量的沖突，就有可能對(duì)上一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中所形成的權(quán)力關(guān)系進(jìn)行顛覆，統(tǒng)治者的地位就可能會(huì)發(fā)生變化。因?yàn)闄?quán)力關(guān)系的形成不遵循必然性也不遵循目的論，“它只順應(yīng)斗爭(zhēng)的偶然性。”［4］157這種力量斗爭(zhēng)中所產(chǎn)生的偶然性關(guān)系就是福柯指涉的事件，真實(shí)的歷史就是由這些一系列不斷流變的偶然性事件組成。可見譜系學(xué)的歷史不具有必然性，總是處于偶然的流變之中。如此，譜系學(xué)就摧毀了線性歷史觀的同一性，“擺脫了任何千年終結(jié)觀的誘惑” ［4］157；歷史不再是理性所鑄造的車輪，直線推進(jìn)，它因身體所蘊(yùn)含的力量而呈現(xiàn)出無限多樣的可能性。

可見，在譜系學(xué)的歷史中，力量的斗爭(zhēng)與較量才是歷史的實(shí)質(zhì)，而非在理性基礎(chǔ)上的有序發(fā)展。力量來源于何處？“身體是來源之所”［4］152，力量來源于身體，身體是力量的載體，這種力是流動(dòng)的，外侵的，有種沖破一切的趨勢(shì)，其最大的特征是不確定性，與理性的最大特征確定性形成鮮明的對(duì)比。同時(shí)，這種身體的力與力的斗爭(zhēng)不一定是身體之間的直接接觸，也可能是采用其他方法的間接斗爭(zhēng)。而且，在這種力與力的斗爭(zhēng)中，身體總會(huì)被打上印記，呈現(xiàn)出不同的形態(tài)；所以，一方面身體是歷史運(yùn)動(dòng)的原因，一方面身體又是記錄歷史的平面。總之，在譜系學(xué)中，身體是根基之所在。

既然歷史是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者反復(fù)上演的戲劇，沒有必然的規(guī)律可循，那么監(jiān)獄替代酷刑制度，就不是歷史的進(jìn)步、人性的勝利，而是不同的統(tǒng)治者所采用的對(duì)付可能威脅其統(tǒng)治的身體力量的不同策略而已。“從沖突到?jīng)_突，直到以規(guī)則代替戰(zhàn)爭(zhēng)的普遍互惠，人性并沒有獲得任何緩慢的進(jìn)步；它把暴力一一安置到規(guī)則體系中，由此，它從一種統(tǒng)治過渡到另外一種統(tǒng)治。”［4］155

二、終極關(guān)懷

福柯認(rèn)為監(jiān)獄替代酷刑這一歷史過程中“人性并沒有獲得任何緩慢的進(jìn)步”，而主流視域則認(rèn)為這是“人性勝利”的體現(xiàn)。之所以會(huì)有如此兩種截然相對(duì)的結(jié)論，是因?yàn)楦？伦V系學(xué)中的人性與線性歷史觀中的人性是兩種不同的人性。而福柯之所以要以身體為基的譜系學(xué)來撰寫懲罰史，其根本的目的是對(duì)人自由問題的關(guān)注；但是，福柯的自由是以身體為基的自由，與線形歷史觀支撐的主流視域所關(guān)注的以理性為基的自由形成鮮明的對(duì)照。在后期與康德的同名文章《何為啟蒙》中 ，福柯明確闡釋了自己的終極關(guān)懷。

（一）以理性為基的自由

在《何為啟蒙》的前半部分，福柯首先介紹了以康德為代表的主流自由觀的基本特征。第一個(gè)基本特征是：自由與線性歷史有密切的聯(lián)系。啟蒙就是一個(gè)線性發(fā)展的歷史過程，人通過自己的理性逐漸擺脫掉偶然性的控制，最后達(dá)到人的普遍理性狀態(tài)，即自由的實(shí)現(xiàn)。這一過程從開始就有一個(gè)方向和目標(biāo)，人類所有的努力都是在這個(gè)方向的指引下去實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。第二個(gè)基本特征是：自由是一種法律界限內(nèi)的自由。盡管這種法律是人們普遍理性的體現(xiàn)，但是它仍是在為人們的行為劃定界限。人們遵守法律就是自由的，其實(shí)就是說人們?cè)诜傻慕缦迌?nèi)活動(dòng)是自由的，如果人們逾越了這個(gè)界限，人們就不是理性的，從而不是自由的。可見，自由建立在理性的基礎(chǔ)之上，自由與理性和線性歷史有著緊密的聯(lián)系。

可見，在主流的自由主義者眼中，君主專制時(shí)代的酷刑制度永遠(yuǎn)不能帶給人自由，因?yàn)榇酥贫炔焕谧锓傅睦硇阅芰Φ脑鰪?qiáng)，反而贊美非理性的因素。歷史的車輪進(jìn)入到現(xiàn)代法治社會(huì)。此社會(huì)中監(jiān)獄制度的目的就是讓那些理性能力微弱的人增強(qiáng)理性能力，從而人們自愿地在法律的界限內(nèi)行動(dòng)。所以，現(xiàn)代法治社會(huì)是人的自由之鄉(xiāng)，監(jiān)獄制度有利于人的自由的實(shí)現(xiàn)。

（二）以身體為基的自由

福柯對(duì)康德的自由觀做了介紹和歸納之后，轉(zhuǎn)入自己的自由觀。他以現(xiàn)代性的探討作為切入點(diǎn)。福柯批判了將現(xiàn)代性作為一個(gè)時(shí)代或者作為一個(gè)時(shí)代特征的總體來談?wù)摰挠^點(diǎn)。這種觀點(diǎn)將現(xiàn)代性置于這樣的日程中：現(xiàn)代性之前有一個(gè)或多或少幼稚的或陳舊的前現(xiàn)代性，而其后是一個(gè)令人迷惑不解、令人不安的“后現(xiàn)代性”［5］。福柯認(rèn)為現(xiàn)代性是一種態(tài)度而不是歷史的一個(gè)時(shí)期。為了說明這種現(xiàn)代性的態(tài)度，福柯以波德萊爾（Baudelaire）為例對(duì)此問題進(jìn)行了分析。

在波德萊爾身上顯現(xiàn)的現(xiàn)代性態(tài)度，包括三大方面。首先，與傳統(tǒng)斷裂。這種斷裂強(qiáng)調(diào)對(duì)時(shí)間非連續(xù)性的意識(shí)，強(qiáng)調(diào)“過渡、瞬間即逝、偶然性”［5］534。對(duì)于瞬間的執(zhí)著，而不是對(duì)永恒的追索，展示了波德萊爾獨(dú)特的歷史觀。瞬間總是被另一瞬間替代，瞬間總是處于流變當(dāng)中，歷史就是這些瞬間的組合。其次，將瞬間現(xiàn)實(shí)加以“英雄化”的態(tài)度。這種英雄化是一種諷刺性的態(tài)度，不是使正在逝去的時(shí)光神圣化，以試圖留住它或使其永在，而是不斷的對(duì)瞬間現(xiàn)實(shí)進(jìn)行改觀的態(tài)度。這種改觀并不是取消瞬間現(xiàn)實(shí)，“而是一種介于現(xiàn)實(shí)的真與自由的運(yùn)作之間的困難手法。”［5］535也就是說，波德萊爾的現(xiàn)代性是一種運(yùn)作，這種運(yùn)作不能僅僅關(guān)注瞬間的現(xiàn)實(shí)，還要對(duì)瞬間的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行不斷的超越。這種超越體現(xiàn)了自由的實(shí)踐。再次，現(xiàn)代性不僅是相對(duì)于現(xiàn)時(shí)的關(guān)系形式，它也是一種應(yīng)同自身建立起關(guān)系的方式。也就是說，現(xiàn)代性不僅是對(duì)瞬間現(xiàn)實(shí)的超越，還有自身對(duì)自身的超越。所以，波德萊爾認(rèn)為：“現(xiàn)代人并不是那種去發(fā)現(xiàn)自己、發(fā)現(xiàn)自己秘密和他的隱藏真理的人；他是那種設(shè)法創(chuàng)造他自己的人。這個(gè)現(xiàn)代性并不在人的自己的存在中解放人，它強(qiáng)制人完成制作自身的任務(wù)。”［5］536換言之，人自身并沒有什么等待去發(fā)現(xiàn)的真理或者秘密，人的實(shí)質(zhì)在于創(chuàng)造性和變動(dòng)性，在于不斷的對(duì)自身的界限進(jìn)行超越。可見，波德萊爾的自由觀與其歷史觀有著緊密的聯(lián)系：歷史是斷裂的，有許多偶然的瞬間組成；自由是對(duì)瞬間進(jìn)行超越，而落實(shí)到人身上就是對(duì)自身的界限進(jìn)行超越，而在這種超越中構(gòu)成了歷史。換言之，自由就在于不確定性，人永遠(yuǎn)處于一種流放的狀態(tài)中。

接著，福柯又談到啟蒙與現(xiàn)代性態(tài)度的關(guān)系，他說：“能將我們以這種方式同‘啟蒙’聯(lián)系起來的紐帶并不是對(duì)一些教義的忠誠，而是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的‘氣質(zhì)’，這種‘氣質(zhì)’具有對(duì)我們的歷史存在作永久批判的特征。”［5］536所以，福柯認(rèn)為，如果康德的問題是弄清楚應(yīng)當(dāng)避免超越何種界限，那么對(duì)于他來講，是要在這些普遍、必然的、不可避免的東西中，發(fā)現(xiàn)哪些是個(gè)別的、偶然的、專制的成分。簡(jiǎn)言之，“問題在于把必然的限定形式中所作的批判轉(zhuǎn)變?yōu)樵诳赡艿某叫问街械膶?shí)際批判。”［5］539這種批判的目的不是“設(shè)法使形而上學(xué)成為可能，并最終成為科學(xué)，”，而是要“盡可能深遠(yuǎn)地重新推進(jìn)自由之不確定的作用。”［5］540可見，福柯的自由觀最大的特征是不確定性，而身體力量的最大特征正是不確定性。可見，福柯強(qiáng)調(diào)的自由實(shí)質(zhì)是基于身體的自由。這種基于身體的自由與與康德為代表的基于理性的自由主義的自由不同，前者的實(shí)質(zhì)在于超越界限，在于不確定性和流動(dòng)性，而后者的實(shí)質(zhì)在于劃定界限，在于確定性。福柯之所以對(duì)波德萊爾的現(xiàn)代性態(tài)度作如此詳細(xì)的分析，是為了借助波德萊爾來表達(dá)自己的自由觀。波德萊爾的自由觀與其關(guān)于瞬間的流動(dòng)構(gòu)成歷史的觀點(diǎn)具有密切的聯(lián)系，人不斷的對(duì)瞬間進(jìn)行超越構(gòu)成了歷史永無終結(jié)的運(yùn)動(dòng)，而正是在永無終極的超越中體現(xiàn)了人的自由。福柯的自由體現(xiàn)在界限的超越中，這與波德萊爾的自由觀是一致的。那么以此推論，福柯的歷史觀與波德萊爾的歷史觀也具有一致性。福柯的歷史觀是譜系學(xué)的歷史觀，在《何為啟蒙》中福柯沒有再仔細(xì)談?wù)撨@種歷史觀，但是他對(duì)波德萊爾歷史觀的分析其實(shí)表達(dá)了譜系學(xué)的歷史觀，只是沒有提到譜系學(xué)的名稱而已，可謂又是一種“博爾赫斯式”的評(píng)注。進(jìn)而，波德萊爾歷史觀對(duì)線性歷史觀的批判，其實(shí)就是譜系學(xué)對(duì)線性歷史觀的批判。基于理性的自由與線性歷史觀有緊密的聯(lián)系，那么福柯基于身體的自由就與譜系學(xué)有密切的聯(lián)系。譜系學(xué)是以身體為根基的歷史觀，其歷史是靠身體的力量來推動(dòng)的，所以，基于身體的自由在譜系學(xué)的視域中就體現(xiàn)在身體的力量對(duì)政治所固定的權(quán)力關(guān)系（這種權(quán)力關(guān)系往往以法律的形式確立下來）的超越過程中，而歷史也正是在這種超越中體現(xiàn)出永無終結(jié)的運(yùn)動(dòng)。

可見，對(duì)于福柯而言，公開的酷刑是值得贊美的，因?yàn)楣_的酷刑贊美身體的力量，身體的力量具有正當(dāng)性，被統(tǒng)治者身體的力量會(huì)對(duì)統(tǒng)治者身體的力量造成威脅，隨時(shí)都有翻轉(zhuǎn)權(quán)力關(guān)系的可能性，而這正體現(xiàn)了歷史的運(yùn)動(dòng)，體現(xiàn)了自由的可能性。相比之下，對(duì)于福柯來講，令統(tǒng)治者感到滿意的監(jiān)獄制度是現(xiàn)代社會(huì)的最大弊端，因?yàn)楸O(jiān)獄制度是專門設(shè)計(jì)用來規(guī)范罪犯身體中不確定性力量的制度。在一個(gè)不確定的身體力量遭到如此貶抑和改造的社會(huì)中，歷史失去了運(yùn)動(dòng)的可能性，那么人也失去了實(shí)踐自由的可能，這是現(xiàn)代法治社會(huì)的困境。

假如要在公開的酷刑與沒有血腥的監(jiān)獄之間進(jìn)行選擇，福柯肯定會(huì)選擇公開的酷刑，因?yàn)樵诠_的酷刑中至少看到了歷史和自由的可能性。 [注：在1970年代，法國正進(jìn)行者廢除死刑的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)人們?yōu)橹畾g呼雀躍的時(shí)候，福柯在廢除死刑法前夕的時(shí)候給《解放報(bào)》的文章中寫道：“這一世上最古老的懲罰在法國就要消失了，高興是應(yīng)該的，但卻不應(yīng)該在贊美中迷失自己。……不再去砍掉幾個(gè)腦袋（因?yàn)檠獣?huì)噴射，因?yàn)槲难派鐣?huì)不應(yīng)再干這種事情，也因?yàn)榭傠y免錯(cuò)殺無辜），這很容易理解。但是，以任何公共勢(shì)力……無權(quán)剝奪任何人的生命這一原則來反對(duì)死刑，那就要引起一場(chǎng)重大而艱難的爭(zhēng)論了。”（詹姆斯#8226;米勒福柯的生死愛欲［M］高毅，譯上海：上海人民出版社，2003：455）]

（三）自由主義是一種話語[注： 福柯這里的“話語”專指與權(quán)力斗爭(zhēng)密切相關(guān)的語言。]

主流的自由觀是建立在理性的基礎(chǔ)之上的，而福柯的自由觀是建立在身體之上的。自由是人的自由，以理性為基的自由隱含了一個(gè)前提：人的本質(zhì)是理性；以身體為基的自由隱含的前提是：人的本質(zhì)是身體。在福柯看來，理性誕生于偶然［4］148，理性在身體的力量斗爭(zhēng)中偶然產(chǎn)生，理性僅僅是力量斗爭(zhēng)的工具。但是在現(xiàn)代社會(huì)中，理性得到了前所未有的張揚(yáng)，其工具的性質(zhì)變成了人的本質(zhì)，身體失去了正當(dāng)性。福柯要為身體正名。他首先指出具有理性功能的靈魂不是人本身的存在，“而是生于各種懲罰、監(jiān)視和強(qiáng)制的方法”，它是“與某種肉體的權(quán)力的技術(shù)學(xué)相關(guān)的存在”，“靈魂是肉體的監(jiān)獄”。其次，福柯指出： “……圍繞這種靈魂，人們建構(gòu)了各種概念，劃分了各種領(lǐng)域，形成了具有科學(xué)性的技術(shù)和話語以及人道主義的主張。”［6］也就是說，在現(xiàn)代以來，以靈魂為中心人們建構(gòu)了一系列的概念，譬如科學(xué)性、人道主義、歷史的進(jìn)步、理性、自由等等。在福柯看來，這些都是一些建構(gòu)出來維護(hù)統(tǒng)治者權(quán)力的話語，尤其是公開的酷刑場(chǎng)景中顯示了一種統(tǒng)治困境：如果統(tǒng)治得太厲害，那么就會(huì)以喪失統(tǒng)治作為結(jié)束。所以，現(xiàn)代統(tǒng)治的目標(biāo)就是要換一種統(tǒng)治方式，不致喪失統(tǒng)治，而與理性和線性歷史緊密相關(guān)的自由主義話語為統(tǒng)治者提供了一種安全的現(xiàn)代權(quán)力運(yùn)作范式，這種話語打著理性自由的旗幟抹殺了現(xiàn)代政治權(quán)力對(duì)身體的征服實(shí)質(zhì)。在這種話語支撐的現(xiàn)代權(quán)力運(yùn)作范式下，人們失去了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判能力，往往認(rèn)為生活得更加自由，但是福柯認(rèn)為“人們向我們描述的人，讓我們?nèi)ソ夥诺娜耍浔旧硪呀?jīng)體現(xiàn)了遠(yuǎn)比他本人所感覺到的更深入的征服效應(yīng)。”［6］32

福柯站在身體的基點(diǎn)戳穿了自由主義的虛妄，展示了現(xiàn)代人真實(shí)的生存處境：身體的力量被貶低被改造，歷史失去運(yùn)動(dòng)的力量，最終人失去了實(shí)踐自由的可能性。

結(jié)語

福柯的思想最后又回到了18世紀(jì)的啟蒙問題，但是，這次復(fù)歸不是對(duì)其忠實(shí)的繼承，而是對(duì)啟蒙以來的理性主義的一次徹底超越。對(duì)啟蒙的核心理念——理性主義的批判一直是后現(xiàn)代主義者熱衷的題域，他們采取不同的進(jìn)路，對(duì)此理性傳統(tǒng)進(jìn)行質(zhì)疑與解構(gòu)。福柯從來不承認(rèn)自己是后現(xiàn)代主義者，但是他對(duì)啟蒙理性的批判比許多思想家都更加深刻和擊中要害，這使他成為后現(xiàn)代主義陣營中一顆耀眼的明星。

福柯批判現(xiàn)代性的方式非常獨(dú)特，他所有的著作都是采用歷史的方式寫就，這是因?yàn)樵谒磥恚F(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性是由歷史證成的，如果要徹底暴露現(xiàn)代性問題，就必須對(duì)其根基進(jìn)行顛覆，所以，福柯采用與現(xiàn)代線性歷史觀針鋒相對(duì)的歷史觀對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行深入骨髓的解構(gòu)。《規(guī)訓(xùn)與懲罰》是福柯在譜系學(xué)歷史觀的支撐下對(duì)現(xiàn)代法律制度史的一次解構(gòu)，以此指出現(xiàn)代人引以為豪的自由與進(jìn)步的法治社會(huì)其實(shí)是人自由的牢籠。與主流以理性為根基的線性歷史觀不同，譜系學(xué)是以身體為根基的歷史觀，這樣，譜系學(xué)家恢復(fù)了身體的正當(dāng)性。在身體遭受如此貶低和改造的現(xiàn)代法治社會(huì)中，這無疑是對(duì)人的一次再啟蒙，只要現(xiàn)代人意識(shí)到自己身體的正當(dāng)性，那么人就可以運(yùn)用身體去反對(duì)以理性為基的現(xiàn)代法治社會(huì)。如此，歷史不再終結(jié)，歷史有了運(yùn)動(dòng)的可能性，人將在永不停息的歷史運(yùn)動(dòng)中不斷的超越界限（暫時(shí)穩(wěn)定的權(quán)力關(guān)系），而這也是自由的實(shí)踐。

福柯是一個(gè)殉道者，他的一生是不斷的對(duì)界限進(jìn)行超越的一生，他用他的身體在僵死的現(xiàn)代社會(huì)中探尋出路。但是，當(dāng)福柯將身體徹底解放出來之后，也就是從理性的人這一極致走到身體的人這一極致，同樣會(huì)引發(fā)出許多新的問題。正視福柯即是正視現(xiàn)代人的生存處境，但是，正視不是最終目的，它只是起點(diǎn)，尋找出路的起點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

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［5］福柯.何謂啟蒙［C］//福柯.福柯集.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1998：533.

［6］福柯.規(guī)訓(xùn)與懲罰［M］.劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯，北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2003：31；32.

本文責(zé)任編輯：張永和