道在求其通，解經須性靈——一代通儒焦循的經學思想

［摘要］文章從“考據不是經學”、“實測與貫通”、“惟經學可以言性靈”三個層面，探討了乾嘉學者焦循的經學思想。文章指出：焦循對當時“考據”學風的批評，體現了當時經學信仰與學術客體之間的某種緊張。焦循提倡實測與貫通，則開創了一種注重過程研究的經學研究方法。焦循強調無性靈不可言經學，走上了經學與子學的整合之路，為乾嘉以后經學研究轉向多元化提供了新的經學詮釋理論。

［關鍵詞］焦循;經學;考據;實測;性靈

［中圖分類號］B249.8［文獻標識碼］Ａ［文章編號］1008—1763(２００７)０2—0040—09

乾嘉學林，碩儒輩出，學者推重漢唐經學的訓詁方法并對之加以條理發明，將它用于經籍文獻的整理和文字學、音韻學的研究之中，由此而形成了所謂的考據之學。但學術界也由此產生了一種誤解，似乎清代經學即表現為考據學，或者經學的正宗就應該是考據學。這時有一位學者站出來，大聲疾呼，指出“考據不是經學”，經學研究應該“實證與貫通”相結合，而“自得其性靈”，他自己的學術研究成果也正是對其治學主張的實踐，他的學術主張與學術成果頗為當時學人所認同，因而被贊許為“一代通儒”，他就是生活在乾嘉之際的揚州學者焦循。

焦循字理堂，一字里堂，晚號里堂老人，江蘇甘泉（今揚州邗江黃玨）人。生于清乾隆二十八年（公元1763年），卒于清嘉慶二十五年（公元1820年）。焦循生長在一個“三世傳《易》”的書香門第之中，曾祖父焦源，祖父焦鏡，父親焦蔥，“皆有隱德，傳易學”。焦循自幼聰穎，少年時便熟讀儒家經典和先秦諸子百家之書。乾隆五十三年（公元1788年），應鄉試不第。此后他雖然多次參加科舉考試，但因不投考官所好而屢落孫山。直到嘉慶六年（公元1801年）秋，即他三十九歲那年才考中舉人。次年，即嘉慶七年，進京參加會試受挫，從此絕意仕進，歸臥揚州北湖，筑室名曰“雕菰樓”，深居簡出，勵節讀書，潛心于學術研究。焦循治學嚴謹，識見精卓，“于學無所不通”，在經學、史學、文學、語言文字學、自然科學等諸多領域均有深入的研究和重要建樹，以“江南名士”名揚大江南北。焦循的主要經學著作有：《雕菰樓易學》、《周易補疏》、《尚書補疏》、《毛詩補疏》、《禮記補疏》、《論語補疏》、《春秋左氏補疏》、《孟子正義》、《雕菰集》等。

一、考據不是經學

考據，又稱考證、考訂、考核等，它原來是指一種整理歷史文獻的技業或方法，包括廣泛搜集資料、鑒別真偽、分類歸納、究明正詁等工作。清代乾隆時期的經學研究，由于主要是考證由漢代流傳下來的經典注疏，因而又被稱為“漢學”。到了乾嘉之際，考據之學已蔚然成風，成為學術界的主要思潮，主導了當時學術研究的方向，學者甚至將它視為經學體系的一種表現方式或一種評價經學價值的尺度，梁啟超對此曾有一個生動的概括：“家家許、鄭，人人賈、馬，漢學如日中天”。但是這樣一種純粹的學術考據方法的倡導和流行，并沒有給經學帶來新的發展和增長點，反而使經學研究走進了考據學的狹路，即人們通常所說的“鉆牛角尖”的地步。當時一些崇尚宋學的學者如姚鼐、方東樹就譏諷考據是一種“殘碎”的學問，是為了“騖名而已”。同時，在漢學陣營內部，也出現了對“考據”方法的自我檢討，如當時仍然健在的考據大師段玉裁便自悔所學說：“喜訓詁考核，尋其枝葉，略其本根，老大無成，追悔已晚?！倍斡癫茫骸督涰崢羌肪戆恕恫┝暌鼛熕n朱子學恭跋》.這種對考據學風的反省，促使學者重新認識“考據”之學并為之重新定位。如袁枚認為考據屬形而下之學，按照“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的古訓，經傳古文是“道”，而考據是“器”。如果以學術價值來衡量，經傳古文是“作”，考據則是“述”。因此，考據的價值低于經傳古文。即如他所說“六經三傳，古文之祖也，皆作者也；鄭箋孔疏，考據之祖也，皆述者也”。袁枚：《小倉山房文集》卷三0《與程蕺園書》.與袁枚相反，孫星衍則認為著作與考據并沒有本質上的差異，古人的著作，也就是古人的考據。而今人所作考據已經超勝古人。誠如他所說：“古人著作，即其考據，奈何閣下欲分而二之？考據之學，今人必當勝古，而反以為列代考據如林，不必從而附益之，非通論矣?！睂O星衍：《問字堂集》卷四《答袁簡齋前輩書》.對于袁枚的這些論述，孫星衍復信予以駁斥：“來書惜侍以驚采絕艷之才為考據之學.因言形上謂之道，著作是也；形下謂之器，考據是也.侍推閣下之意，蓋以抄摭故實為考據，抒寫性靈為著作耳.然非經之所謂道與器也.道者，謂陰陽柔剛仁義之道.器者，謂卦爻彖象載道之文.是著作亦器也.……侍因器以求道，由下而上達之學，閣下奈何分道器為二也？來書又以圣作為考據，明述為著作，侍亦未以為然.古人重考據甚于重著作，又不分為二.……古人著作，即其考據，奈何閣下欲分而二之？考據之學，今人必當勝古，而反以為列代考據如林，不必從而附益之，非通論矣.”鑒于袁枚與孫星衍各執一端而截然不同的兩種意見，焦循在給孫星衍的一封信中表達了他對今人考據之學的基本看法。他說：

湖南大學學報(社會科學版)２００７年第2期陳居淵：道在求其通，解經須性靈——一代通儒焦循的經學思想若袁太史所稱，擇其新奇隨時擇錄者，此與經學絕不相蒙，止可為詩料策料，在四部書中為說部。世俗考據之稱，或為此類而設，不得竊附于經學，亦不得誣經學，為此概以考據目之也。著作之名，見于班孟堅《賓戲》。其辭云：“取舍者，昔人之上務；著作者，前列之余事?！蓖破渲鳛橛嗍?，倘以道與器配之，正是取舍為道，著作為器。今袁太史以考據為器，著作為道，已異于班氏之說。且漢時所謂著作者，專為掌修國史之稱?；蛟恢鳀|觀，或曰典著作是也。魏晉南北朝，直名掌史之官為著作郎。乃無端設一“考據”之目，又無端以著作歸諸抒寫性靈之空文，此不獨“考據”之稱有未明，即“著作”之名亦未深考也。袁氏之說不足辨，而“考據”之名不可不除。《雕菰集》卷一三《與孫淵如觀察論考據著作書》.

這里，焦循既批評袁枚學識的膚淺，也不同意孫星衍的“考據即著作”的說法。他認為袁枚不僅將著作局限于詩文，而且還將著作限止在“抒寫性靈”一途，抒寫性靈不過是文學創作諸多樣式中的一種，這就混淆了經部與說部的區分。雖然經部之學與說部之學都是“學”，但是其中尚有正學與雜學的區別。所以焦循認為袁枚對著作與考據關系的分析缺乏合理性，是一種無稽之談。同樣，焦循雖然同意孫星衍的道器之辨，但是他對孫星衍所講的“古人著作，即其考據”的說法也不能認同。那么究竟如何理解“考據”呢？焦循提出了自己的見解。

首先，焦循認為“考據”不是“經學”。他說：

近來為學之士，忽設一“考據”之名目。循去年在山東時，曾作札與孫淵如觀察，反復辨此名目之非。蓋儒者束發學經，長而游于膠庠，以至登鄉薦、入詞館，無不由于經者。既業于經，自不得不深其學于經?；蚓蚍瘢詾橹泴W，何“考據”之云然？《雕菰集》卷一三《與劉端臨教諭書》.

近之學者，無端而立一“考據”之名，群起而趨之，所居者漢儒，而漢儒中所居又唯鄭、許，執一定之道，莫此為甚！專執二君之言，以廢眾家，或此許、鄭而同之，自擅為考據之學，吾深惡之也?！杜c王引之書》，《昭代經師手簡二編》.

焦循之所以不贊成將“考據”稱之為“經學”，理由有兩點：一是他認為人們從入學之初開始，經學便成為人們一生中的主要學業和進入仕途的門徑，雖然其中有學得精粗深淺的差異，但是所學都是經學，并無“考據”一說。而自從有了“考據”的名目之后，學者紛紛仿效，于是“考據”之名逐漸取代了“經學”之名。二是他認為當時人們所崇尚的考據，是迷信東漢鄭玄、許慎的一家之學，不足以涵蓋全部經學，所以不能簡單地將考據等同于經學。其實，所謂考據，不過是一種治學的方法，清人江藩說：“考據者，考歷代之名物、象數、典章、制度，實而有據者也?！薄督浗馊腴T·有考據之學第三十五》，天津古籍書店1993年版江藩給考據所下的定義，比較符合考據的本義，這也是后來胡適將“考據”概括為“根據證據的探討”《胡適口述自傳》，華東師范大學出版社1993年版，第97頁的由來。因此，焦循認為考據不是經學，實是他有感于當時人們對考據的頂禮膜拜，學者為考據而考據，文獻考據成為當時學術界的一種時尚和信仰，至于經典文獻所承載的價值理念反而忽焉不講。

其次，焦循認為“考據”一目只是“補苴綴拾”之學，乃不典之稱，而清代諸大儒之貢獻，在于經學，不在考據，人們歆羨其考據工夫，不以經學價值衡量其學術得失，乃是一種缺乏學術深度和辨析力的表現。他說：

趙宋以下，經學一出臆斷，古學幾亡。于是為詞章者，亦徒以空衍為事，并經之皮毛亦漸至于盡，殊可憫也。王伯厚之徒，習而惡之，稍稍尋究古說，摭拾舊聞。此風既起，轉相仿效，而天下乃有補苴綴拾之學。此學視以空論為文者，有似此粗而彼精，不知起自何人，強以“考據”名之。……本朝經學盛興，在前如顧亭林、萬充宗、胡月《雕菰集》卷一三《與孫觀察淵如論考據著作書》.

考據學的淵源，是否從南宋王應麟說起，這本來就是一個值得探討的學術問題。不過，自南宋經元明以來，經學研究的主流是程朱的義理之學，與理學相比，從事考據被認為是一種“補苴綴拾”的工作，其學術價值往往為學人所輕視。如朱熹就說過：“讀書玩理之外，考證又是一種功夫，所得無幾，而費力不少。向來偶好之，固是一病。”朱熹：《朱子文集》卷五四《答孫季如》.但是從清初顧炎武、黃宗羲、閻若璩、胡渭等人提倡經典考據學以來，至乾嘉時已形成為一種學術風氣，無論是以惠棟為代表的吳學，或者是以戴震為代表的皖學，考據方法都是他們經進行學研究的主要范式，然而他們卻從未公開說過考據就是經學，即使以標幟“漢學”著稱的惠棟，也僅僅是“采輯遺聞，鉤稽考證，使學者得略見漢儒之門徑”（《四庫全書總目·〈易漢學〉提要》）而已。所以焦循將“經學”取代“考據”這個“不典”之稱，也是順理成章的事情。焦循的同鄉江藩曾作《國朝漢學師承記》，創立清代的考據學學統，嚴立漢學（考據學）與宋學的界限，其中不能說不參雜著個人動機，但書中所列人物，實際上都是當時研究經學成績斐然的著名經學家，所以江鈞在為其父《經師經義目錄》所作的跋文中聲稱“取其專論經術，一本漢學之書”，既然這些人都是經學家，那為什么要特別標榜他們為“漢學家”？由此招來龔自珍對《國朝漢學師承記》書名提出異議，建議將“漢學”正名為“經學”。其理由甚多，大意是：清代學術有漢人所未開之門徑；瑣碎饣食式的考據，不是真正的漢學；而且漢人與漢人也不相同，家各一經，經各一師，所以不能籠統稱為漢學；漢人同樣也討論性道問題，將漢、宋學術置于完全對立的地位，并不是公論；更不應該將漢人之學視為名物訓詁之學，宋人也談名物訓詁。因而從各方面來看，都應稱之為“經學”，而不應稱為“漢學”。龔自珍：《定庵文集》補編卷四《與江子屏箋》.在當時的一些通達之士看來，“經學”乃是一個正稱，并不能為其他名詞概念所取代。焦循認為“考據”只是一種“補苴綴拾”之學，是不典之稱，也出于同樣的想法。他意識到，經學研究必須走出“惟漢是求”、拘泥于訓詁考據的狹路。所以他說：

學漢人之學者，以漢人能述孔子也，乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學，果即孔子否邪？……學者述孔子而持漢人之言，惟漢是求，而不求其是，于是拘于傳注，往往扌《雕菰集》卷七《述難四》.

王鳴盛在論及惠棟、戴震兩人學術異同時說：“方今學者，斷推兩先生，惠君之治經求其古，戴君求其是。究之，舍古亦無以為是。”（洪榜：《湖海文傳》卷六十《戴東原行狀》引）學術研究重視古代文獻，是必要的基礎工作，從時間上說，漢代去古未遠，所以漢代經說可能更接近孔孟學說的原始面貌。這種經學研究理路對于針砭宋儒斷以己意的解經方式來說，是有其積極意義的。所謂“舍古亦無以為是”，從正面的意義講，是指學術研究當從原始材料及其產生的歷史背景出發，探求經典文獻所蘊含的意義。在這個意義上，王鳴盛的見解亦無可厚非。但王鳴盛言下之意在于，只要“求古”，“求是”即在其中，因而不必另標“求是”。而在戴震的皖派看來，所謂“求是”，也有“是正古人”的意思，并不是古人所說的都是對的，即使圣賢如孔孟，如果說錯了，亦當指出而是正之。在焦循看來，漢人的解經路向并不是唯一的，何況其中也有“晦而不能明”、“未通其義”者，因此僅僅停留在漢人提供的資源上，復述漢儒的意見，并不就是圣人之意。他認為唐宋以后學者的經學觀點并非一無足取，要真正理解圣人之意，亦須吸納唐宋以后學者正確的解經意見。

焦循還提出，經學乃是“立身經世”之學，學者治學不是“為考據而考據”，而是為了“得圣賢立言之旨，以正立身經世之法”，他說：

經學者，以經文為主，以百家子史、天文術算、陰陽五行、六書七音等為輔，匯而通之，析而辨之，求其訓詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經世之法?！兜褫约肪硪蝗杜c孫淵如觀察論考據著作書》.

在焦循看來，真正的經學，既不是如宋儒那樣以“空衍為事”徒發議論，也不是如漢學家那樣熱衷于“補苴綴拾”，專事考據，而是包括汲取諸子、史學、天文、術算、陰陽五行、六書七音之內的各種學問，從而弘揚儒學的經世傳統。如他認為“古人之學，期于 百工、察萬品而作書契，分別其事物之所在”?！兜褫约肪硪涣都訙p乘除釋自序》.

焦循的這一經學思想是有其意義的。自清初以來，研究經學的目的，是為了彰顯儒家的經世致用精神。顧炎武自述其志說：“君子之為學，以明道也，以救世也?！彼鞯摹度罩洝肥灼獮榻浶g，次為治道，次為博聞，其用意就在“濟斯世于治古之隆”。黃宗羲則認為“學者必先窮經，經術所以經世，乃不為迂儒”。因此，經學研究不只局限于探求經典的原始意義，而是發掘經典中包括人倫日用在內的匡時濟世的意義。然而這股經世思潮，到了乾嘉時代已經消退。雖然期間仍有諸如汪中“遍讀百家”，“有志于用世，而恥為無用之學，故于古今制度沿革，民生利病，皆博問而切究之，以待一日之遇”汪中：《述學》別錄《與朱武曹書》.的特例，但學者的經世意識普遍淡薄。文獻考據成為經學研究的單一形式。因此，焦循為經學正名，既是他為弘揚儒學經世傳統所作的努力，也反映他企圖改變當時由考據來統攝經學的不良學術現狀。

需要指出的是，焦循批評考據，為經學正名，只是反映了他對以考據代經學的現狀的不滿態度，他并不否定考據對于學術研究的方法論效用，而是積極運用考據方法于他的經學研究中。限于篇幅，現在略舉他研究《禮記》、《尚書》中的兩個例子。

1《禮記·玉藻》有“疾趨則欲發，而手足毋移”之語，意思是說士人直行快步走時，手與腳不要左右搖擺。對此，鄭玄解釋為“移之言靡迤也。毋移，欲其直且正?！笨追f達《正義》疏解說：“移，謂靡迤搖動也。宜直正，不得邪低靡迤搖動也。”而焦循考證說：《說文》：“迤，衰行也?！薄断臅吩唬骸皷|迤北會于匯。”《禹貢》、《釋文》：“迤，以爾反。馬云：靡也?！薄犊脊び洝罚骸败囕F四尺，謂之一等。戈木《禮記補疏》第五九條.

2《尚書·堯典》有“曰若稽古”四字，在漢代史書中又作“粵若稽古”，賈逵、馬融、王肅等漢代經學家都解釋為“順考古道”?！盎弊直居小盎肌敝?，將“稽古”解釋為“順考古道”，至少從字面上來說是可通的。鄭玄釋“稽”為“同”，釋“古”為“天”，因此“稽古”的意思就是“同天”。鄭玄釋“稽古”為“同天”，于訓詁學并無根據，但鄭玄號稱“經神”，是學林公認的經學大師，學者一般不敢公然指斥他的意見。焦循指出，《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》等篇都以“曰若稽古”為開端，將“稽古”為“同天”，于理是說不通的。焦循說：

“曰若稽古帝堯”、“曰若稽古皋陶”，《傳》皆以“順考古道”解之，鄭以“稽古”為“同天”?！巴臁倍挚杉又T帝堯，不可施于皋陶。若亦以皋陶為同天，則是人臣可僭天子之稱頌，若以帝堯之“稽古”為“同天”，以皋陶之“稽古”為“順考古道”，則文同義異，岐出無理?！兜褫约肪硪涣渡袝a疏序》.

由上述二例可知，在研究經學的具體過程中，焦循并沒有完全排斥考據的方法。然而在當時確實存在經學信仰與學術客體之間的某種緊張的關系。焦循對當時“考據”學風的批評，乃在于提醒當時學人如果忘記了經學信仰層面的意義，只是把經學當作一種純粹客體作思考，是沒有多少意義的。

二、“實測”與貫通

——以易學的“旁通說”為主要評析對象乾嘉時期，經學研究有吳學、皖學之分，前者以持守漢人經說為主，匯集和整理漢儒經說，疏通證明，旁及史學和文學，“凡古必真，凡漢皆是”是其特征。后者則以文字學為基礎，從訓詁學、音韻學的固有規律以及典章制度來闡明經書大義和哲理，此派長于考據且敢于突破漢人經說，頗多創獲。但兩派同樣“以肄經為宗，不讀漢以后書”，江藩曾評論錢大昕和戴震的學術特征說：“戴編修震嘗謂人曰：‘當代學者，吾以曉徵為第二人.'蓋東原毅然以第一人自居.然東原之學術，以肄經為宗，不讀漢以后書.若先生學究天人，博綜群籍，自開國以來，蔚然一代儒宗也.”（《漢學師承記》卷三“錢大昕”條）在主張復古這一點，兩派是一致的，從而也取得了“凡古儒所誤解者，無不旁證曲引，而得其本義所在”的許多實證成績。這種實證學風可以說是對宋儒侈談天道性命、對經典文本自由其說學風的一種撥亂反正。但是只重視字音、字義、名物、制度和版本的考證，很少有經書意義的探討，又不可避免地將經學研究引向狹路，文字考證過多，義理發揮甚少，猶如蠶食桑葉而不能吐絲，最終流于瑣碎饣食之學。誠如章學誠所指出的“近日考訂之學，正患其不求其義，而執形跡之末，銖黍較量，小有異同，則囂然紛爭，而不知古人之真不在是也?！闭聦W誠：《章氏遺書》卷二九《上錢辛楣宮詹書》.焦循同樣明確指出：

國初，經學萌芽，以漸而大備。近時數十年來，江南千余里中，雖幼學鄙儒，無不知有許、鄭者，所患習為虛聲，不能深造而有得。蓋古學未興，道在存其學；古學大興，道在求其通。前之弊，患乎不學；后之弊，患乎不思。證之以實，而運之于虛，庶幾學經之道也。《雕菰集》卷一三《與劉端臨教諭書》.

“古學大興，道在求其通?！鼻螘r代正是古學大興的時代，可惜當時學者“家家許、鄭，人人賈、馬”，往往囿于一家之說，而不能貫通諸家之說。焦循以為，研究經學，重在求其通，學者只有學思結合，“證之以實，而運之于虛”，深造有得，才能入圣學之堂奧。焦循所謂“證之以實”并不是一般地匯綜資料，排比鉤稽，而是試圖作一種新的方法論的嘗試，即將當時的天文學的科學“實測”方法搬來，運用于儒家經學特別是易學的研究上，即其所謂“以測天之法測《易》”。他在《易圖略序目》中說：

余學《易》所悟得者有三：一曰“旁通”，二曰“相錯”，三曰“時行”。此三者皆孔子之言也?？鬃铀再澐恕⑽耐?、周公者也。夫《易》猶天也，天不可知，以實測而知。七政恒星，錯綜不齊，而不出乎三百六十度之經緯。山澤水火，錯綜不齊，而不出乎三百八十四爻之變化。本行度而實測之，天以漸而明；本經文而實測之，《易》亦以漸而明；非可以虛理盡，非可以外心衡也。余初不知其何為“相錯”，實測經文傳文，而后知比例之義出于“相錯”，不知“相錯”，則比例之義不明。余初不知其何為“旁通”，實測經文傳文，而后知升降之妙出于“旁通”，不知“旁通”，則升降之妙不著。余初不知其何為“時行”，初測經文傳文，而后知變化之道出于“時行”，不“時行”，則變化之道不神?！瓟凳陙恚詼y天之法測《易》，而此三者，乃從全《易》中自然契合。

中國古代天文學已經很發達，明末以降，利瑪竇等西方傳教士來華，西方的天文學隨之傳入中國。天文學知識表現出體系性、規律性、精確性和可驗證性等特點。相比之下，中國傳統的易學卻具有很大的神秘性、模糊性和不確定性。焦循的解《易》思想是要使易學成為同天文學知識相類似的精確的知識體系，用現在的說法就是要用科學的方法解《易》。他說：“夫《易》猶天也，天不可知，以實測而知?！碧煳膶W知識必由“實測”而得，解《易》也應由“實測”而得，而他所說的“實測”，乃是實測“經文傳文”。

焦循所標舉的“旁通”、“相錯”和“時行”的解《易》方法，是焦循易學論證、分析爻位運動和卦象變化規律的三種方法，意在探求《周易》六十四卦三百八十四爻之間的運動規律以及相互轉換的內在機制，“實測”是一種注重過程研究的實證方法，現在我們試以他的“旁通”一例，來看看他是怎樣借助所謂“實測”方法來研究《周易》的。他說：

凡爻之已定者不動，其未定者在本卦，初與四易，二與五易，三與上易。本卦無可易，則旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上?！逝酝ㄖx，即由一索、再索、三索之義而推。索，即摩也。剛柔相摩，即“吾與爾靡之”之“靡”，一以貫之者也。凡旁通之卦，一陰一陽，兩兩相孚。凡《易》稱“孚”、稱“有孚”，皆指旁通。《易圖略·旁通圖序目》.據阮元《通儒揚州焦君傳》介紹：旁通者：在本卦初與四易、二與五易、三與上易.本卦無可易，則旁通于他卦，亦初通于四、二通于五、三通于上.先二五，后初四、三上，為“當位”.不俟二五，而初四、三上先行，為“失道”.

易學中有一個重要的解易方法叫“爻位說”，《周易》每卦六爻，初爻、三爻、五爻為陽位，二爻、四爻、上爻為陰位，陽爻處陽位，陰爻處陰位，為“得正”，反之為“不得正”?！吨芤住妨呢晕ā都葷芬回?，六爻各得其得正，所以《既濟》卦被視為一個理想卦。其余六十三卦的卦爻運動變化都通向這個理想卦，如果能達到這一理想卦的目標便被稱為“既濟定”。三國時虞翻首創“之正說”，所謂“之正”，就是通過某種特定的解易方法使卦爻變化，以期六爻各得其得正，而成“既濟定”?！芭酝ā狈ū闶瞧渲械囊粋€重要的方法。而所謂“旁通”，是指兩卦卦畫完全相反而相通?！芭酝ā币辉~源出于《易·文言》“六爻發揮，旁通情也”。三國時期的學者陸績，曾對此作了解釋，認為它具有“旁通厥德”互為貫通的含意。另外一位學者虞翻，則將“旁通”直接運用于他提出的“卦變”說的易學理論。焦循對“旁通”法的理解與虞翻略有不同，他將“旁通”法歸納為以下三點：

1焦循提出有兩類“旁通”法：一是在一卦之內旁通，即初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻相應，如陰陽相反可以互易，而有旁通之理?！氨矩詿o可易，則旁通于他卦。”如《乾》卦六爻皆為陽爻，即屬“本卦無可易”之例。二是由兩卦所組成的旁通卦，兩卦所組成的旁通卦相應之爻必須陰陽相反。如《乾》卦六爻全系陽爻組成，那么與《乾》卦相旁通的卦一定是《坤》卦，因為《坤》卦六爻全系陰爻組成，由六爻全陽的《乾》卦與六爻全陰的《坤》卦相對，《乾》《坤》兩卦的旁通方能成立。據此，《周易》六十四卦依上述原則類推，分別成《乾》《坤》，《震》《巽》，《坎》《離》等三十二組旁通卦。

2旁通卦爻的陰陽轉換，必須依次序進行。其次序首先由每卦的第二爻與第五爻之間進行，再初爻與第四爻、第三爻與上爻之間進行。爻位之間的轉換，一般先從本卦中尋求，如本卦不具備條件，則推及它的旁通卦。如《歸妹》卦六爻中符合爻位置換條件的僅第二爻和第五爻，初爻與四爻、三爻與上爻因屬性相同而無法爻位置換?！稓w妹》卦的旁通卦是《漸》卦，按旁通原則爻位置換，即成《既濟》卦。

3旁通的目的是使各爻位各得其正，成為“既濟定”。所以焦循明確指出：“旁通之義，即由一索、二索、三索之義而推。凡旁通之卦，一陰一陽兩兩本孚，共十二爻，有六爻靜，必有六爻動?！都葷妨辰远ǎ瑒t《未濟》六爻皆不定。六爻發揮，六位時成，謂此十二爻中之六爻也?！薄兑讏D略序目》.

焦循之所以稱其“旁通”法為“實測”法，是因為在《周易》中似乎不相聯屬的卦與卦之間，有些爻辭內容是相同的或相關的。而究其原因，這些卦之間有“旁通”的關系，或其他某種內在的聯系，如《同人》卦“九五”爻辭為“大師相克遇”，這一句爻辭與本卦其他爻辭游離而不合，但《同人》的旁通卦為《師》卦，因此《同人》卦也便有了關于“師”的內容。又如：《渙》卦與《豐》卦為旁通卦，《渙》卦六四爻辭有“匪夷所思”一句，而《豐》卦九四爻辭有“遇其夷主”一句，兩卦都有關于“夷”的內容。而《豐》卦四爻與《渙》卦初爻置換，《豐》卦就成了《明夷》卦，這更與“夷”有關了。又如《小畜》卦辭“密云不雨，自我西郊”，《小過》卦六五爻辭亦為“密云不雨，自我西郊”。《小畜》卦與《小過》卦不是旁通卦，但《小畜》卦的旁通卦是《豫》卦，《小過》的旁通卦是《中孚》卦，兩組旁通卦按照旁通法進行卦爻相互置換，都可以變為《需》卦，而“需”字本有雨在天上之意。這應當是《小畜》卦與《小過》卦的關聯所在。諸如此類例證，也許可以說明，圣人當作卦爻辭時，已經運用了旁通法的原則，進一步也可以說“旁通”法不是虞翻發明的，而是虞翻發現的。

焦循在《辨學》一文中檢討總結乾嘉時期的經學研究，列舉出五個特點，一是“通核”，二是“據守”，三是“校讎”，四是“摭拾”，五是“叢綴”?！靶Ｗ嚒币嗉葱？保靶Ｗ嚒笔菍W術研究的一種專門之學，焦循揭露其弊端說：“不求其端，任情刪易，往往改者之誤，失其本真?！薄稗啊焙汀皡簿Y”，是指學術研究過程中的資料搜集與輯佚，焦循分別揭露其弊端說：“功力至繁，取資甚便，不知鑒別，以贗為真?！薄安活櫲模糯饲?，故集義所生，非由義襲，道聽途說?！眹栏裾f來，兩者都稱不上真正的學問。至于“據守”，焦循刻畫其特征說：“信古最深，謂傳注之言，堅確不易，不求于心，固守其說，一字句不敢議，絕浮游之空論，衛古學之遺傳。”而其弊端則是“足足狹隘，曲為之原，守古人之言，而失古人之心”。所以“據守”也不為焦循所取。在焦循看來，較為理想的經學研究方法是“通核”。他指出：

通核者，主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理。人之所蔽，獨得其間，可以別其是非、化拘滯，相授以意，各慊其衷。

但此方法并非有百利而無一弊，它也有其弊端：“其弊也，自師成見，亡其所宗，故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉?！薄兜褫约肪戆恕侗鎸W》.經學研究著眼于經文前后是否貫通，這是“通核”方法的優點：“融會經之全文，以求經之義，不為傳注所拘牽，此誠經學之大要也。”（《雕菰集》卷八《辨學》）然而“自師成見”、“高明太過”，容易重蹈宋儒空談心性的覆轍，這是通核的弊端。為了揚長避短，最佳的選擇是“匯而通之”，“析而辨之”，唯有如此，才能領會圣賢經典的精義所在。

三、“惟經學可以言性靈”

焦循雖然為經學正名，強調經學研究“實測”與“貫通”并重，但是他不認為這樣就能把握圣賢立言之旨。他以為，要體現經學的“立身經世之法”，還必須在眾說紛沓之中提出自己的真知灼見，用他自己的話說，就是“自得其性靈”。自得其性靈，是焦循繼“考據不是經學”、“實測與貫通”之后，提出的又一個解經原則。在他看來，研究經學主要體現在“明事”與“明意”兩個層面。他說：

總其大要，唯有二端，曰意，曰事。……明其事，患于不實；明其意，患于不精。學者知明事之難于明意矣，以事不可虛，意可以縱也。然說經之文，主于意。依經文而用己之意，體會其細微，則精而兼實《雕菰集》卷一四《與王欽萊論文書》.

“事”與“意”，也即現代語言的“材料”和“觀點”。在一般情況下，搜集材料要比發表觀點困難一些，因為材料的搜集往往是一件非常辛苦的工作。但學術研究又不能僅僅停留在材料上，還須對材料進行分析研究，去偽存真，去粗取精。所謂“意”，是“好學深思，心知其意”之“意”，這里有一個發現歷史真理的過程。焦循強調“用己之意”，為的是鼓勵學者學術研究不應為已成定論的傳統解釋所束縛，而應憑藉自己的性靈去領會、探索圣賢作經的意圖，這樣才能做到“精而兼實”。正因為如此，焦循指出：

惟經學可言性靈，無性靈不可以言經學?！独锾眉矣枴肪硐?

學經者博覽眾說而自得其性靈，上也；執于一家以和之，以廢百家，唯陳言之先入，而不能自出其性靈，下也。同上.

以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。《雕菰集》卷一三《與孫淵如觀察論考據著作書》.

“性靈”一詞，其本義是指人的性情?！端螘ゎ佈又畟鳌罚骸昂ィ嬉粴?，等級相傾，遂成差品，遂使業習移其天職，世服沒其性靈?！薄额伿霞矣枴の恼隆罚骸胺蛭恼抡撸劣谔找毙造`，從容諷諫，入其滋味，亦樂事也?！蓖砻魑膲才傻闹饕砣宋镌甑捞岢姼鑴撟鲬摗蔼毷阈造`，不拘俗套”，“獨抒性靈”從此作為一種文學理論而出現。乾嘉時期，袁枚又以“抒寫性靈”相號召，反對正統的文學觀念，掙脫儒家傳統詩論的束縛，表現出強烈的自我意識，在乾嘉文壇迅速刮起了一股“性靈”的旋風。不過，焦循所提倡的“性靈”，與袁宏道、袁枚等性靈派詩人不同，他是指經學研究在“博覽眾說”的基礎上提出自己的觀點，表達自己的思想，具體表現在以下兩個方面。

首先，焦循認為經學沒有正統、異端之分，貴在不斷創新。他說：

漢世儒者，以異己者為異端，尚書令韓歆上疏，欲立《費氏易》、《左氏春秋》。范升曰：“費、左二學，無有本師而多異?？鬃釉唬骸ズ醍惗?，斯害也已?！弊嘧笫现?，凡十四事。難者以太史公多引左氏，升又上太史公違戾五經、謬孔子言及《左氏春秋》不可錄三十一事。陳欽（元）以為“沉溺所習，玩守舊文，固執虛言傳受之辭，以非親見事之道，左氏孤學少與，遂為異家之所復昌”。升以習左氏者為異端，欽（元）又以斥左氏者為異家。惟賈逵通五經之說，奏曰：“三代異物，損益隨時，故先帝博觀異家，各有所采。《易》有施、孟，復立梁丘，《尚書》歐陽，復立大小夏侯，三傳之異，亦猶是也。”賈逵之言，洵乎為通儒矣?！墩撜Z通釋》“釋異端”條.與此意相近的還有《論語補疏》卷上“攻乎異端”條、《雕菰集》卷九《攻乎異端解》.

東漢初年，鄭興、陳元傳古文《春秋》左氏學，得到尚書令韓歆的支持，并建議光武帝設立《左傳》、《費氏易》學官。建武四年（公元28年）正月，光武帝專門召集了一些公卿、大夫、博士聚會于云臺，討論韓歆的提議。當時范升等人因“《左氏》不祖孔子，而出于丘明。師徒相傳，又無是人。且非先帝所存，無因得立”為理由，與韓歆、鄭淑、陳元等人反復辨難。爭論的結果，雖然《春秋左傳》等古文經典獲得了與今文經學一樣的官學地位，但是兩派堅守的今、古文界限并未因此次爭論而消彌，各自仍視對方為異端。至于賈逵，亦以精通《左傳》著稱，但是他同樣尊重今文，史稱他“雖為古學，兼通五家、《谷梁》之說”。焦循拈出中國經學史上的這樁公案，并非是舊事重提，而是通過賈逵這個例子，強調經學研究不應有固守師說、自我封閉的心態，而應該博采古今、平視漢宋、融通各家。他說：

近世考據之家，唯漢儒是師，宋之說經棄之如糞土，亦非也。自我而上溯，漢，古也；宋，亦古也。自經而下衡之，宋，后也；漢，亦后也。自經論經，自漢論漢，自宋論宋，且自魏晉六朝論魏晉六朝，自李唐五代論李唐五代，自元論元，自明論明，且自鄭論鄭，自朱論朱，各得其意，而以我之精神氣血臨之，斯可也。《里堂家訓》卷下。

在焦循看來，經學的發展，都是時代的產物，所謂的“古”是相對而言的，無論漢代或宋代，從本質上講都是前代學者對經學的一種解釋，這不僅需要考察對象本身的演變過程，而且還要對解釋者所處特定的歷史背景作考察，漢代經學可以作為典范，宋代經學同樣可以作為典范，每個不同時代的經學都為后來的經學研究提供了新的資源，所以學者不必盲目崇拜歷史上某一時代的經學，而是要在前人的基礎上參悟自得，提出富有創意的見解，不斷開發經學的當代價值。如他對《論語》中“一以貫之”、“異端”之論的解釋，就作了這樣的論證和發揮：

孔子以“一貫”語曾子，曾子即發明之云：“忠恕而已矣?！敝宜≌吆危砍杉阂猿晌镆?。孟子曰：“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。”舜于天下之善，無不從之，是真一以貫之。以一心而同萬善，所以大也。一貫則為圣人，執一則為異端。董子云：“夫喜怒哀樂之發，與清暖寒暑，其實一貫也。”四氣者，天與人所同也，天與人一貫，人與己一貫，故一貫者，忠恕也?！墩撜Z補疏》卷下“予一以貫之”條，與此意相近的還有《論語通釋》“釋一貫忠恕”條、《雕菰集》卷九《一以貫之解》.

“一以貫之”，語見《論語·里仁》。自漢代以來，對它的解釋歧說紛紜。魏何晏《論語集解》說：“善有元，事有會，天下殊途而同歸。百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待多學以一知之。”梁皇侃說：“言我所以多識者，我以一善之理貫穿萬事，而萬事自然可識。故得知之，故云‘予一以貫之’也?！彼蚊骼韺W家又將它視為“窮理”與“致良知”的學圣工夫。清代孔廣森《經學卮言》則說：“告子貢之‘一貫’，與告曾子之‘一貫’語意不同，彼以道之成體言，此以學之用功者言也?！鄙鲜鲋T家對“一貫”的解釋，不能說沒有它的理由，但未必盡合孔子的原意。如果根據《論語》所載曾參以“忠恕”解釋“一貫”來看，焦循是贊同曾參的解釋的。因為按照孔子的解釋，忠即誠，恕即仁，忠與恕既有其相同的道德約束，又有其各自的行事準則，兩者的統一才能真正體現“一以貫之”的精神，所以孔子說“吾道一以貫之”。

焦循在解釋孔子的“執一異端”之說指出：

孔子“焉不學，無常師”，“無可無不可”，異端反是。孟子以楊子為我、墨子兼愛、子莫執中為執一而賊道。執一由于不忠恕，楊子惟知為己，而不知兼愛，墨子惟知兼愛，而不知為我，子莫但知執中，而不知有當為我、當兼愛之時（事）也。為楊者必斥墨，為墨者必斥楊。楊已不能貫墨，墨已不能貫楊。使楊子思兼愛之說不可廢，墨子思為我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。圣人之道，貫乎為我、兼愛、執中者也。《論語補疏》卷下“予一以貫之”條.

“異端”一說，見于《論語·為政》：“子曰：‘攻乎異端，斯害已矣。’”“攻乎異端”一語歷史上有不同的解釋，一種以“攻”為“攻讀”之“攻”，一種以“攻擊”之“攻”。關于“異端”也有不同的解釋，如何晏以“小道為異端”，皇侃以有別于“五經正典”的“雜書”為異端，宋代邢 則以“諸子百家之書”為異端，朱熹以楊墨佛老之流為異端。然而在孔子時代，還未見形成所謂的“諸子百家”，那是后人總結先秦學術時所提出的。宋代學者陸九淵曾說：“孔子時，佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？”《陸九淵集》卷三四《語錄上》孔廣森《經學卮言》說：“楊墨之屬行于戰國，春秋時未有攻之者?！庇捎诿献釉浥u過楊、墨的“為我”、“兼愛”等思想，所以朱熹不過是引伸了孟子的觀點而已。然而焦循卻認為“異端者，各為一端，彼此互異。惟執持不能通，則悖，悖則害矣?！边@表明焦循的所謂“異端”，是指事物的兩端，無論是執哪一端，都可視為異端。若按焦循的思路，儒家也僅是兩端中的一端，與楊朱、墨子、子莫無異，關鍵是能將兩端貫通，即所謂的“圣人之道，貫乎為我、兼愛、執中者也。”這種對“一以貫之”與“異端”的新解，在當時學界頗具影響。如劉寶楠的《論語正義》在注釋“一貫說”一節時，則全引焦循的解釋，認為“焦說亦是”；又所引“異端”說，認為：“焦說尤有至理”，予以充分的肯定。

其次，焦循認為博覽眾說，就應該整合經學與子學。他說：

班固論諸子曰：九家之說，蜂出并作，各引一端，崇其所善，……其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生?！裟苄蘖囍g，而觀此九家之言，舍短取長，可以通萬方之略。然則九流諸子，各有所長，屏而外之，何如擇而取之，況其同為說經之言乎？”《論語通釋》“釋據”條。

自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，經學便成為中國古代儒家正統思想的主要表現形式，主導了傳統文化的各個層面，無論是哲學、史學，還是文學，走的都是為經學所左右的同一條路，因此人們研究經學，每每將先秦諸子排除在經學之外。其實，六經與諸子之間既有相對的獨立性，也有相互之間的包容性。班固在總結先秦諸子思想時說：\"今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。\"唐代魏征在《隋書·經籍志序》中稱“諸子為經籍之鼓吹\"，所謂“鼓吹\"，用現在的話來說就是宣揚和光大的意思。因此，焦循提出“九流諸子，各有所長”，表明經學研究要汲取先秦諸子的思想。如他在分析了上述的“一以貫之”后，又作《攻乎異端解》一文補充說：

楊子惟知為我，而不知兼愛；墨子惟知兼愛，而不知為我；子莫但知執中，而不知有當為我、當兼愛之事。楊則冬夏皆葛也；墨則冬夏皆裘也；子莫則冬夏皆袷也。趨時者，裘、葛、袷皆藏之于篋，各依時而用之，即圣人一貫之道也。《雕菰集》卷九《攻乎異端解》.

在焦循看來，先秦諸子雖然學術宗旨不同，觀點也不一樣，但是就像春夏秋冬的衣服一樣，隨著季節的不同而不同，都是不可缺少的。換言之，圣人的“一貫”思想，就是對不同的學術流派兼容并蓄，所以無論是孔孟、老莊、楊墨，或者是佛老、程朱、陸王，他們所表現出來的思想，都適應了當時社會的需要，都是“各依時而用之”，從而自覺或不自覺地打上時代的印記而呈現出各自的特點，而這些特點也給圣賢之道注入了新的內涵，都有其借鑒的價值。他說：“圣人之道，日新而不已，譬諸天度，愈久愈精，各竭其聰明才智以造于微，以所知者著焉，不敢以為述也，則庶幾乎述也?！薄兜褫约肪砥摺妒鲭y》.這表明焦循在強調無性靈不可言經學的同時，已遠離了考據，走上了經學與子學的整合之路。

綜上所述，作為乾嘉之際的通儒，焦循通過批評考據、為經學正名、強調實測與貫通、自得其性靈，積極地接納漢學傳統以外的新因素，經學研究由純考據轉向發掘經典的價值與意義。

本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內容請以PDF格式閱讀原文。