胡宏“致知”和“自反”的道德修養(yǎng)論

［摘要］胡宏“致知”和“自反”的道德修養(yǎng)論是他倫理思想的實(shí)施系統(tǒng)。“致知”意在說(shuō)明道德人格不能自發(fā)形成，有賴于道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)的培養(yǎng)和提高，“自反”意在說(shuō)明人的道德品性必須經(jīng)過(guò)自覺(jué)的磨練，在道德矛盾運(yùn)動(dòng)中經(jīng)受考驗(yàn)。

［關(guān)鍵詞］道德修養(yǎng)；“致知”；格物；學(xué)；“自反”；寡欲；自律

［中圖分類號(hào)］B244［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］Ａ［文章編號(hào)］1008—1763(２００７)０2—0090—05

道德修養(yǎng)論在胡宏理學(xué)倫理思想中占有十分重要的地位。如果他的性本論和性無(wú)善惡論展現(xiàn)了倫理思想的理論系統(tǒng)和概念系統(tǒng)，那么他的“致知”和“自反”的道德修養(yǎng)論則是其倫理思想實(shí)施系統(tǒng)，具有鮮明的實(shí)踐性品格。胡宏道德人格的實(shí)施系統(tǒng)雖涉及到道德修養(yǎng)的方方面面，預(yù)設(shè)了道德實(shí)踐的步步階梯，但如果對(duì)此要加以歸結(jié)，那么就是四個(gè)字，即“致知”和“自反”。前者意在說(shuō)明道德人格不能自發(fā)形成，后者則說(shuō)明道德品性必須經(jīng)過(guò)自覺(jué)磨練。這二者構(gòu)成了胡宏修養(yǎng)的體系。

一、“天下萬(wàn)事，莫先乎致知”

修養(yǎng)是人類極為重要的道德活動(dòng)，修養(yǎng)是塑造人的品質(zhì)必經(jīng)的重要途徑。歷史已反復(fù)證明，培養(yǎng)和提高人的道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)歷來(lái)是“致知”的重要目標(biāo)，離開了這個(gè)目標(biāo)，道德修養(yǎng)就會(huì)失去理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，陷入道德自發(fā)論誤區(qū)。對(duì)此，胡宏是否已意識(shí)到雖無(wú)確證，但他提出“天下萬(wàn)事，莫先乎致知。是以君子必先致其知。”《胡宏集·知言》第43頁(yè).實(shí)際上自覺(jué)不自覺(jué)地已猜測(cè)到這點(diǎn)。“天下萬(wàn)事”中理所當(dāng)然地包括了道德修養(yǎng)這樣的大事，因此，萬(wàn)事“莫先乎致知”無(wú)疑也包括道德修養(yǎng)在內(nèi)。所謂“致知”即是“窮理”，亦即是獲得和培養(yǎng)人的道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)。胡宏與時(shí)人討論“大學(xué)之方”時(shí)已對(duì)此闡述得很清楚：“然則請(qǐng)問(wèn)大學(xué)之方可乎？曰：致知。請(qǐng)問(wèn)致知。曰：致知在格物。物不格，則知不至。知不至則意不誠(chéng)，意不誠(chéng)則心不正。心不正而身修者，未之有也。是故學(xué)為君子者，莫大于致知。彼夫隨眾人耳目聞見而知，君子不謂之知也。”《胡宏集·知言》第32頁(yè).在此，表面上似乎討論的是如何學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典《大學(xué)》的問(wèn)題，實(shí)際上所論述的是如何“致知”以及“致知”對(duì)道德修養(yǎng)的關(guān)系問(wèn)題，歸結(jié)起來(lái)有如下幾層含義：其一，學(xué)習(xí)《大學(xué)》是為了“致知”，意即獲得認(rèn)識(shí)，得到知識(shí)，提高知識(shí)素養(yǎng)；其二，如何才能得到知識(shí)呢？“致知在格物”，要得到知識(shí)必須探求事物，“夫人非而知之，則其知皆緣事物而知。”《胡宏集·復(fù)齋記》第152頁(yè).質(zhì)言之，不格物而無(wú)以致知；其三，所謂“知不至，則意不誠(chéng)”，即指“致知”并非是獲得一般性的知識(shí)，而是旨在獲得道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)，所謂“意不誠(chéng)，心不正”即印證了這點(diǎn)；其四，“心不正而身修者，未之有也”，心不正由意不誠(chéng)所起，因此，沒(méi)有極具意誠(chéng)的道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)的指導(dǎo)，不可能有真正的道德修養(yǎng)；其五，胡宏由此下了一個(gè)結(jié)論“是故學(xué)為君子者，莫大于致知。”如果要作一個(gè)具有高尚人格的君子，最要緊的莫過(guò)于培養(yǎng)和提高自己的道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)，即“致知”。以上幾點(diǎn)是一個(gè)相互聯(lián)系的整體，從“致知”到致知在格物，再及“知不至，意不誠(chéng)”，最后落實(shí)到修身必須在道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)指導(dǎo)下進(jìn)行，層層演進(jìn)，說(shuō)明了修養(yǎng)離不開“致知”。為了證明“致知”是指道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)方面的修養(yǎng)，在上述討論的結(jié)尾，胡宏特別強(qiáng)調(diào)：“彼夫隨眾人耳目聞見而知，君子不謂之知也。”把耳目聞見的感知排除在認(rèn)識(shí)過(guò)程之外，顯而易見，胡宏的“致知”與哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)論上的認(rèn)知并不是一回事。將此與上面討論的“大學(xué)之方”聯(lián)系考察，“致知”實(shí)際上是學(xué)習(xí)儒家《大學(xué)》之類的經(jīng)典，“致知”并不在“格物”，而致知在學(xué)。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)２００７年第2期陳谷嘉等：胡宏“致知”和“自反”的道德修養(yǎng)論事實(shí)也確如此。胡宏認(rèn)為“致知”在“學(xué)”。他說(shuō)：“微則難知，動(dòng)則易亂。欲著其微，欲靜其動(dòng)，則莫過(guò)乎學(xué)。”《胡宏集·知言》第29頁(yè).為什么“微則難知”呢？胡宏說(shuō)“惟天命至微”，天命隱而不顯故難知，要“著其微”即認(rèn)識(shí)和掌握天命惟有學(xué)才能達(dá)到。“夫理，天命也”，認(rèn)識(shí)了天命亦即是認(rèn)識(shí)了“理”。同樣，“欲靜其動(dòng)”也要依靠“學(xué)”，“人心好動(dòng)”，胡宏認(rèn)為要把好動(dòng)的心歸于靜，也“莫過(guò)乎學(xué)”。胡宏說(shuō)“義，人心也”，因此，人心歸于靜亦即是對(duì)義的運(yùn)用和掌握。總之，學(xué)可以知天命，學(xué)可以知“理”，同樣，學(xué)可以知人心，學(xué)可以知義，“致知”“莫過(guò)乎學(xué)”。

那么如何“學(xué)”呢？學(xué)什么呢？對(duì)“學(xué)”胡宏進(jìn)行了一系列闡發(fā)，首先，他指出要學(xué)習(xí)孔子、孟子的遺文即著作。他說(shuō)：“學(xué)之道，莫過(guò)乎繹孔子、孟軻遺文”。《胡宏集·知言》第30頁(yè).為什么非學(xué)習(xí)孔孟著作不可呢？就在于孔子著作“使人知所以正心誠(chéng)意、修身齊家、治國(guó)平天下之本也。”《胡宏集·知言》第30頁(yè).孟子的著作亦如此，“間陳理義，提世大綱……發(fā)興衰撥亂之心要”。一句話，要知修、齊、治、平之本，要知興衰撥亂之要，非學(xué)孔孟著作莫屬。

以孔孟為代表的儒家經(jīng)典的內(nèi)容極為豐富，所涉及的包括經(jīng)、史、哲、人文等廣泛的領(lǐng)域，但學(xué)習(xí)的重點(diǎn)是什么呢？胡宏認(rèn)為學(xué)習(xí)孔孟著作最重要的是學(xué)習(xí)儒家的人倫道德之義。他說(shuō)：“為天下者，必本于理義。理也者，天下之大體也，義也者，天下之大用也。”既然天下大體大用者乃理義，那么“理不可不明，義不可不精”。他以一名史家特有的歷史情懷回到往古的時(shí)空之中，檢討了從三代到隋唐漫長(zhǎng)歷史的興衰，證明理義確實(shí)天下的大體大用，證明理義確是修齊治平之本和興衰撥亂之要。胡宏曾這樣對(duì)歷史作出結(jié)論：“雖有功者有小大，為政者有治忽，制事有優(yōu)劣，然總于大略，其興隆也，未始不由奉身以理義；其敗亡也，未始不由肆志于利欲。”《胡宏集·知言》第30頁(yè).歷史是最好的見證人，既然歷史從正反二個(gè)方面證明奉行理義與否決定成敗，那么自不待言，認(rèn)識(shí)和掌握理義無(wú)論對(duì)治國(guó)和治心都是必要的。“致知”在學(xué)，說(shuō)到底，“致知”即是認(rèn)識(shí)和掌握理義。

“學(xué)”作為“致知”即獲得和培養(yǎng)道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)的重要手段，胡宏認(rèn)為“學(xué)”不是簡(jiǎn)單地一般性的書本學(xué)習(xí)，它體現(xiàn)道德修養(yǎng)的實(shí)踐性品格，包括了道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)的內(nèi)化。胡宏說(shuō)：“學(xué)，即行也，非禮，勿視聽言動(dòng)。”這就是說(shuō)，學(xué)不是簡(jiǎn)單地從書本上知道什么是禮，而重要的是要將所學(xué)的“禮”付諸實(shí)踐，以禮規(guī)范自己的言行，凡不符合禮的不要看，不要聽，不要說(shuō)，不要行動(dòng)。不僅如此，而且這種踐行還必須長(zhǎng)久不懈，反復(fù)又反復(fù)，行之又行之，堅(jiān)持不已。“學(xué)也，行之也，行之行之又行之，習(xí)之不已，理與神會(huì)，能不悅乎！”《胡宏集·與孫正儒書》第145頁(yè).只有將所學(xué)的義理道德踐行并與人生相伴，“理與神會(huì)”使外在的道德意識(shí)內(nèi)化為人的主體意識(shí)，轉(zhuǎn)化為品質(zhì)，從而排除內(nèi)心的障礙，使人感到精神上自由和歡悅。

“學(xué)”即“行”還表現(xiàn)在胡宏把“行”置于“言”之上。他說(shuō)：“行之上也，言之次也，教人又其次也。”《胡宏集·與孫正儒書》第145頁(yè).胡宏認(rèn)為學(xué)不能停留在口頭上，只說(shuō)不做，言行之間而“行”是第一位的，其次才是“言”，再其次才是以言語(yǔ)去教育別人。

胡宏進(jìn)一步指出“學(xué)”包含著“自律”，包含著內(nèi)省、自訟。他說(shuō)：“正儒當(dāng)以古人實(shí)事自律，不可作世俗虛華之見也。”《胡宏集·與孫正儒書》第145頁(yè).凡是真正的儒者學(xué)習(xí)古圣先賢應(yīng)當(dāng)以古人為榜樣，“實(shí)事自律”，如同一面鏡子對(duì)照自己，自覺(jué)地檢討和反省自己的言行，不流俗，不能以學(xué)古人為標(biāo)榜而榮耀自己。“圣學(xué)要道，直須分明見得，然后所居而安。”《胡宏集·與孫正儒書》第145頁(yè).這說(shuō)明學(xué)古圣先賢不能“只于文字上見”，如果不把“自律”置于學(xué)，那么這不是“真見”，不是“分明見得”。“須是行持，坐臥上見，方真見”。《胡宏集·與孫正儒書》第145頁(yè).只有將學(xué)付諸行動(dòng)而與“自律”相結(jié)合，這才是真正的“學(xué)”。由此可見，無(wú)論是否學(xué)習(xí)古圣先賢，或是學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，等等，“學(xué)”都必須與“行”相結(jié)合。綜上所述，無(wú)論從修養(yǎng)“莫先乎致知”，或是致知在格物；無(wú)論是致知在學(xué)，或“學(xué)”即是學(xué)習(xí)義理，等等，誠(chéng)如上述，都表明“致知”是一個(gè)倫理學(xué)的范疇。“致知”不僅指明了是道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)方面的修養(yǎng)，而且也指明道德修養(yǎng)是建立在“致知”基礎(chǔ)上，從而使修養(yǎng)成為人類所獨(dú)具的高度自覺(jué)性的理性行為。以上即是胡宏所認(rèn)定修養(yǎng)“莫先乎致知”的本意。

二、“自反者，修養(yǎng)之本也”

如果說(shuō)胡宏把“致知”看作道德修養(yǎng)的重要組成部分，以為沒(méi)有道德理性即“致知”的指導(dǎo)“而身修者，未之有也”，那么他更把道德修養(yǎng)作為“自反”即自我反省和解剖自己的過(guò)程，指出沒(méi)有自覺(jué)自省工夫則就失去了修身的根本。對(duì)此，胡宏曾這樣說(shuō)道：“自反則裕，責(zé)人則蔽，君子不臨事而恕己，然后有自反之功。自反者，修養(yǎng)之本也。本得，則無(wú)不利”。《胡宏集·知言》第3頁(yè).關(guān)于“反”的提法，早在北宋時(shí)期張載便有論及，他說(shuō)“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存矣。”張載在此所說(shuō)“反”即是要返回到與生俱來(lái)所謂原初人的善的本性，除去后天氣質(zhì)之性所含之“惡”。有的理學(xué)家不提“反”而提“復(fù)”，實(shí)際上“反”與“復(fù)”是一個(gè)意思，都是指經(jīng)過(guò)了修養(yǎng)返回或回復(fù)到原初人的善本性。但胡宏所指“自反”與張載的所謂“反”有區(qū)別。胡宏所指“自反”是自我反省，是自律，他上述所謂“自反則裕，責(zé)人以蔽”已最清楚不過(guò)地表明了這點(diǎn)。如果自覺(jué)反省自己，不但不會(huì)失去什么，相反的還會(huì)使自己的品性、操行得到成長(zhǎng)即所謂“裕”。如果遇事只責(zé)怪別人而不實(shí)行自責(zé)，那么只會(huì)使自己陷入蒙蔽，滋生弊病。胡宏說(shuō)：“從人身反躬者，鮮不為君子，任人蓋非者，鮮不為小人。《胡宏集·知言》第3頁(yè).”君子之所以是君子，就在于能“自反”，故“君子臨事而不怨己。”小人之成為小人則是不“反躬”。是否“反躬”即“自反”乃是君子與小人的分界。要成為有一個(gè)高尚人格的君子惟有把“自反”作為修養(yǎng)之本。胡宏的“自反者，修身之本也”也正是以此為據(jù)提出的。

“自反”從根本上說(shuō)即是“寡欲”，或者說(shuō)“自反”的過(guò)程即是“寡欲過(guò)程”。胡宏曾這樣論及修身說(shuō)：“修身以寡欲為要，行己以恭儉為先，自天子至于庶人，一也。”《胡宏集·知言》第4頁(yè).又說(shuō)：“人君欲救偏信之禍，莫先于窮理，莫要于寡欲，交相發(fā)者焉。”《胡宏集·知言》第26頁(yè).在胡宏看來(lái)，在修身中“寡欲”與“窮理”一樣重要，甚至更為重要。既然“寡欲”是修身之要，那么作為修身之本的“自反”即以“寡欲”可概括了，或者說(shuō)“自反”即指“寡欲”了。

那么什么是“寡欲”呢？“寡欲”的內(nèi)涵是什么呢？對(duì)此，歷千年儒者的解讀不絕如縷，其中最具有代表性的是孟子的解釋。孟子說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡欲。”《孟子·盡性下》孟子對(duì)“寡欲”的解讀有二點(diǎn)值得注意：其一，孟子明確地指出養(yǎng)心最要緊的是“寡欲”，在中國(guó)歷史上第一次把寡欲作為修養(yǎng)的根本問(wèn)題；其二，孟子在此把“寡欲”與“多欲”對(duì)舉，指明“寡欲”即是少欲。孟子對(duì)“寡欲”以上解讀基本上為以后儒者所認(rèn)同，盡管對(duì)此也有一些不同說(shuō)法，但從總體上說(shuō)為儒者所認(rèn)同。在宋代理學(xué)家中胡宏可謂是最突出的代表。胡宏對(duì)“寡欲”的認(rèn)識(shí)也同孟子一樣，認(rèn)為“寡欲”即是少欲，也就是說(shuō)“寡欲”并不意味著對(duì)人欲的消滅。這在他關(guān)于天理與人欲二者應(yīng)該得兼的論及中可得到充分說(shuō)明。胡宏《與樊茂實(shí)書》論述道：“察院學(xué)該本未，必?zé)o偏而不起處，以為今日事何如也？天理存乎？人欲肆乎？天理絕而人欲消，三代之興王也。假天理以濟(jì)人欲者，五霸是也。以人欲而暗與天理合者，自兩漢以至五代興王霸主是也。”《胡宏集·與樊茂實(shí)書》第124頁(yè).胡宏在此論述似乎有如下幾層含義：其一，凡學(xué)必須“該本末”，既要顧其本，也要顧其末，二者不能偏廢，顧本失末，或者相反；即謂“必?zé)o偏而不起處；其二，天理人欲也應(yīng)如此，就是“學(xué)該本末”，不能為了保存天理而否定人欲，也不能滿足人的奢望而不顧及天理；其三，三代因是人類剛脫卻洪荒時(shí)代，尚未進(jìn)入文明社會(huì)，“天理絕而人欲消”，既未及天理也無(wú)人欲問(wèn)題，不存在“學(xué)該本末”的問(wèn)題，不會(huì)發(fā)生天理人欲之間偏向一方的問(wèn)題，故三代之興王也；其四，春秋時(shí)代則不同了，為了滿足人欲的奢望，“假天理以濟(jì)人欲”，不顧天理而任其人欲膨脹，只講人欲不講天理，因此之“偏”，故五霸而起；其四，兩漢五代雖是“以人欲而暗于天理合者”，但畢竟與春秋不同，畢竟沒(méi)有否認(rèn)天理存在，“人欲暗于天理合者”，畢竟二者是“合”即得兼，正因之如此，故可堪稱興王盛主也。如果把以上論述集中到一點(diǎn)，“學(xué)該本末”說(shuō)明天理與人欲并不是絕對(duì)對(duì)立的兩極，二者不相容，換言之，胡宏認(rèn)為對(duì)待天理與人欲關(guān)系要像對(duì)待“學(xué)該本末”一樣，二者兼顧而得兼，不是一方消滅一方。胡宏上述曾指出“偏”引起禍端，這就是人欲之偏導(dǎo)致多欲、甚至縱欲、嗜欲的惡果。胡宏認(rèn)為要避免由此偏而引起禍端惟有“寡欲”。由此可見，“寡欲”是針對(duì)“偏”而發(fā)，“偏”類似于孟子的“多欲”，胡宏的“寡欲”同樣即指少欲。

胡宏的“寡欲”不是以天理消滅人欲，這是他一以貫之的思想和主張，在“天理人欲同體異用”和“性無(wú)善惡”都表現(xiàn)了此主張，在上述“學(xué)該本末”再次強(qiáng)調(diào)了這主張和思想，可以說(shuō)在其著述中反復(fù)論及。下面所 錄的一條材料亦可證明之。胡宏說(shuō)：“有一分天理而居平世者，必不亡，行十分之人欲而當(dāng)亂世者，必不存。其昭如日月，斷然與符契。《胡宏集·與樊茂實(shí)書》第124頁(yè).”我們姑且對(duì)所謂“居平世”和“居亂世”不置論，但他對(duì)天理與人欲的依存關(guān)系的肯定則是十分明確的，其一，人欲雖對(duì)天理有沖擊，甚至危及天理存在，但只要有一分天理存在，也就是人欲未到“十分”地步，天理也不會(huì)有消亡，可見，人欲在一定的范圍內(nèi)不會(huì)危及天理，換言之，并不是要保存天理必須消滅人欲；其二，天理與人欲的關(guān)系發(fā)展到互不相容只有在特定條件下才會(huì)發(fā)生，即是“行十分人欲”條件下才會(huì)發(fā)生。“十分”是個(gè)滿數(shù)，人欲到了“行十分”這個(gè)滿數(shù)，意味著天理無(wú)容身之所了，在此條件下，天理自然會(huì)消亡。由此說(shuō)明，天理與人欲并不是不可以共存的，不是說(shuō)保存天理一定要消滅人欲。換一句話說(shuō)，保存天理只須限制人欲使其不發(fā)展到“行十分”的地步，這亦即是寡欲。由此證明“寡欲”不是指保存天理而把人欲消滅之，準(zhǔn)確地說(shuō)，寡欲是反對(duì)縱欲，反對(duì)嗜欲，使之不危及天理存在。

在修養(yǎng)中必須寡欲，這歷來(lái)為儒家所主張，但如何才能“寡欲”卻有不同的主張。有的重在道德主體的內(nèi)省，有的重在外在的道德的制約，等等。而胡宏所主張的是“自反”，認(rèn)為修養(yǎng)和寡欲只有通過(guò)“自反”的途徑才能實(shí)現(xiàn)。那么“自反”如何進(jìn)行和展開呢？首先，胡宏認(rèn)為“自反”即是道德實(shí)踐，具有實(shí)踐性品格。因此，“自反”必須見之于行動(dòng)上，而不能停留在口頭上，胡宏認(rèn)為有的學(xué)者恰好在此問(wèn)題上離開了踐行。他指出：“而學(xué)者多尋空言，不究實(shí)用，平居高談性命之際，可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣。”《胡宏集·與樊茂實(shí)書》第134頁(yè).這就是說(shuō)，高談性命而不究實(shí)用，雖“可聽”，但“臨事茫然”，束手無(wú)策，由此說(shuō)明，作為修養(yǎng)之本的“自反”必須踐行。離開了踐行，不謂之“自反”。

其次，胡宏認(rèn)為“自反”必須自律和克己。具體言之，對(duì)人“好欲”的生理本能自覺(jué)地自我克制。胡宏認(rèn)為生本無(wú)可好，但有“好欲”之求，具有好欲的本性。對(duì)此，他曾這樣說(shuō)道：“生本無(wú)可好，人之所以好生者，以欲也；死本可惡，人之所以惡死者，亦以欲也。生，求稱其欲；死，懼失其欲。沖沖天地之間，莫不以欲為事，而心學(xué)不傳矣。”《胡宏集·知言》第18頁(yè).在胡宏看來(lái)，生以欲求，死亦以懼欲失，從生到死人被欲所纏，好欲成為人的一種本性。惟其如此，所以“沖沖天地之間，莫不以欲為事。”由此告訴人們要寡欲有賴于“自反”，只有道德主體自覺(jué)地克制和抑制自己出于生理本能而“好欲”的本性，修身和“寡欲”才能達(dá)到目的。

再次，要在道德修養(yǎng)中實(shí)現(xiàn)“自反”和顯示其“自反”的能量，當(dāng)然對(duì)一般人也是必要的，但更重要的是統(tǒng)治集團(tuán)要厲行“自反”，“自反”最大的阻力是來(lái)自擁有權(quán)力和一切財(cái)產(chǎn)的最高統(tǒng)治者和大臣們。胡宏通過(guò)歷史說(shuō)明統(tǒng)治集團(tuán)“自反”的必要性。他說(shuō)：“守身以仁。守身之道正其君者，大臣也。漢唐之盛，忠臣烈士攻其君之過(guò)，禁其君之欲，糾政之謬，彈其人之 而止也。”《胡宏集·知言》第8頁(yè).胡宏認(rèn)為守身即是道德品質(zhì)的表現(xiàn)。這對(duì)大臣來(lái)說(shuō)，“守身”意味著“自反”，要拋棄其私心，克制其私欲，唾棄其私利，忠心耿耿對(duì)最高統(tǒng)治者實(shí)行監(jiān)督和批評(píng)，“正其君”。漢唐之所以興盛即在于大臣們能克制自己和出以公心地管理國(guó)家。對(duì)于最高統(tǒng)治者說(shuō)，面臨大臣們“攻其君之過(guò)”、“禁其君之欲”、“糾政之謬”、“彈其人之 ”，如此等等，攻訐內(nèi)容極為廣泛，如果沒(méi)有“自反”的心理準(zhǔn)備，是無(wú)法聽取的。然而胡宏認(rèn)為漢唐最高統(tǒng)治做到了，即是說(shuō)經(jīng)歷了內(nèi)省，所以出現(xiàn)了漢唐盛世。是否歷史上真如胡宏所述為君者和大臣們有這種的“自反”精神，這并不重要，但他認(rèn)為道德修養(yǎng)中要使“自反”顯示其功能，統(tǒng)治集團(tuán)必須實(shí)行自律和自我克制，有其針對(duì)性和現(xiàn)實(shí)意義。事實(shí)上在人欲問(wèn)題上縱欲和嗜欲而致人欲橫流者是統(tǒng)治集團(tuán)，處于下層的勞苦大眾衣食難保，如果也要他們抑制其生理欲望，無(wú)異是將他們推向死亡。

再其次，胡宏認(rèn)為要使“自反”建立在高度的自覺(jué)基礎(chǔ)上，具有排除一切困難和障礙的能力和毅力，還必須“立志”。“是故察天理，莫如屏欲，存良心，莫如立志。”《胡宏集·書》第83頁(yè).修養(yǎng)中說(shuō)到底是為“存良心”，塑造其道德品性，所以“立志”就成為最重要的。沒(méi)有道德意志的支撐，以自律、自我克己為主旨的“自反”寸步難行。從以上所述，我們可看出，“自反”是以自覺(jué)為基礎(chǔ)的道德行為，“自反”是在存善除惡的道德矛盾過(guò)程中進(jìn)行。正因?yàn)槿绱耍浴白苑碶"才被胡宏認(rèn)定為修身之本。如此強(qiáng)調(diào)“自反”在道德修養(yǎng)中的極端重要性，這在當(dāng)時(shí)理學(xué)家中極為少見，表現(xiàn)了湖湘學(xué)重踐行的學(xué)術(shù)風(fēng)格。

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