陸九淵“六經注我”的生命實踐詮釋學

［摘要］陸九淵提出：“六經注我，我注六經?！庇终f：“學茍知道，六經皆我注腳。”在他看來，六經乃圣人的“寫心之書”。圣人之心與我之本心不異，如能照自己的本心天德去做，便是真能發揮六經者。堂堂正正地做人，是人生第一等的學問。因此人應致力于道德實踐，成就完美人格。果能如此，六經便成為自己的注腳。陸九淵無一部經學注疏之作，他以生命實踐為經典詮釋的形式，相比之下，儒者注經成了等而次之的學問了。

［關鍵詞］陸九淵；六經注我；生命實踐；經典詮釋。

［中圖分類號］B244.8［文獻標識碼］Ａ［文章編號］1008—1763(２００７)０2—0019—07

一、陸九淵的生平學術

陸九淵（1139-1192），字子靜，自號存齋，江西撫州金溪人，因其曾結茅于貴溪象山講學，自號象山翁，故學者稱其為象山先生。在南宋時期，陸九淵所創立的“心學”與朱熹的“理學”相頡頏；在理學史上，陸王心學與程朱理學是兩個最大的門派；而從整個中國思想史上來看，陸九淵也屬于少數最有創見的思想家、哲學家的之一。

陸九淵出生于一個傳統世家之中，陸九淵在為其兄陸九齡所寫的《全州教授陸先生行狀》中，將其家世追溯到了戰國時期：

其先媯姓，田敬仲裔孫齊宣王少子通，封于平原般縣陸鄉，即陸終故地，因以為氏。通曾孫烈，為吳令、豫章都尉，既卒，吳人思之，迎其喪葬于胥屏亭，子孫遂為吳郡吳縣人。自烈三十九世，至唐末為希聲，論著甚多。后仕不偶，去隱義興。晚歲相昭宗，未幾罷。分、隴、華三叛兵犯京師，輿疾避難，卒，謚曰“文”。文公六子，次子崇，生德遷、德晟，以五代末，避地于撫之金溪，解橐中裝，買田治生，貲高閭里。德晟之后，散徙不復可知。德遷遂為金溪陸氏之祖，六子。高祖有程，為第四子，博學，于書無所不觀，三子。曾祖演為第三子，能世其業，寬厚有容，四子。祖戩為第四子。再從兄弟蓋四十人，先祖最幼。好釋老言，不治生產，四子。先考居士君賀為次子，生有異稟，端重不伐，究心典籍，見于躬行，酌先儒冠、婚、喪、祭之禮，行之家，家道之整，著聞州里，六子。（《陸九淵集》卷二十七，第三一二頁，中華書局一九八零年一月第一版。下引此書不再注明出版社和出版時間。）

從上文我們可以看出，陸九淵出身于一個歷史悠久的家族之中，其家族擁有深厚的學術、禮教傳統，這一傳統是陸九淵創立、開顯心學思想的根柢。在陸氏六兄弟中，除陸九淵外，陸九皋（庸齋）、陸九韶（梭山）、陸九齡（復齋）亦為知名學者，全祖望言：“三陸子之學，梭山啟之，復齋昌之，象山成之。”（《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案序錄》）

陸九淵在很小的時候就表現出作為一位思想家的天分，《宋史·儒林四》中記載其幼年的故事說：

生三四歲，問其父天地何所窮際，父笑而不答。遂深思，至忘寢食。及總角，舉止異凡兒，見者敬之。謂人曰：“聞人誦伊川語，自覺若傷我者?！庇衷唬骸耙链ㄖ裕蔀榕c孔子、孟子之言不類？近見其間多有不是處?！背踝x《論語》，即疑有子之言支離。他日讀古書，至“宇宙”二字，解者曰“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，忽大省曰：“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”又嘗曰：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦無不同也?！保ā端问贰肪硭陌偃模袀鞯谝话倬攀度辶炙摹?。）

陸九淵從小體現出思想者的以下特點：其一，懷疑精神，甚至對常人視而不見的常識發出疑問，并鍥而不舍地思考，乃至于廢寢忘食；其二，獨立思考精神，不盲從先賢，注重自我的心得；其三，追求普遍性原理，這是哲學思維與個體感性的世界觀察的根本差別。

相對于豐富的心路歷程，陸九淵的履歷則比較簡單：

乾道八年中進士第，時年三十四歲。在家候職期間，辟“槐堂”講學。

淳熙元年，時年三十六歲，授隆興府靖安縣主薄。任內與朱熹會于鵝湖。

淳熙六年，四十一歲，改授建寧府崇安縣主薄。任內與朱熹會于南康，應邀登白鹿洞書院講席。

淳熙九年，四十四歲，任國子正。教諸生無異在家時。

淳熙十年冬，四十五歲，遷敕令所刪定官。任內讀究武略，訪求智勇之士，與議恢復大計。十一年，上殿論對，陳“五論”。

湖南大學學報(社會科學版)２００７年第2期張文修：陸九淵“六經注我”的生命實踐詮釋學淳熙十三年，四十八歲，除將作監丞，為給事中王信所駁。還鄉，學者輻輳。

淳熙十四年，四十九歲，登貴溪應天山講學，建精舍。明年，改應天山為象山，學徒結廬。居山五年，來見者逾數千人，是其講學最盛期。

光宗紹熙二年，五十三歲，出知荊門軍。陸九淵在荊門任上僅一年多，卻是其在政事上大有作為的輝煌時期：筑城墻，興學校，廢關卡，通商賈，捕盜賊，厚民俗，荊門大治。丞相周必大有云：“荊門之政，可以驗躬行之效?！?/p>

紹熙三年十二月十四日，陸九淵卒，時年五十四歲。朱子聞訃，率門人為位哭。

（以上參見《陸九淵集》卷三十六《年譜》、《宋史》卷四百三十四《儒林四》）

陸九淵無一部經學注疏之作，今觀其文集，其中皆為書信、奏表、序文、講義、程文、祭文等文字。但他舉起了著名的“六經注我”的旗幟，在中國思想史上的意義非常深遠；它與朱熹關于太極無極之辨，既是關于經學的重大命題，也是理學史上的一大公案；在陸九淵的語錄和各種形式的文章中，引經之語隨處可見，體現他沉浸于經學之深，而其議論精彩之處俯拾可見，極富思想意義。著名學者余敦康先生曾與筆者語云：歷史上有些儒者有大量的經學著作，卻無多少精深的經學思想；相反有些儒者沒有什么經學著作，卻有很多精深的經學思想，而后者更值得在經學思想史上大書特書。陸九淵無疑屬于后一種學者。

開禧元年，陸九淵子陸持之（字伯微），集先生遺言為二十八卷，又外集六卷，請陸九淵門人楊簡為序。（見《陸九淵集》附錄一《楊簡序》，第五三五頁。）開禧三年，撫州太守高商老刊先生文集于郡癢。（見《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第五一八頁。）嘉定五年，陸持之又裒而益之，合三十二卷，由陸九淵的門人、江西提舉袁燮刊行。（見《陸九淵集》附錄一《袁燮序》，第五三六頁。）一九八零年，中華書局以上海涵芬樓影印嘉靖本《象山先生全集》為底本，以傳世另一嘉靖本、清道光二年金溪槐堂書屋刻本校勘，并參校明成化陸和刻本、正德十六年李茂元刻本、萬歷四十三年周希旦刻本，刊印成《陸九淵集》。（見《陸九淵集》第五六八頁，鐘哲《點校說明》。）

二、“六經注我”的思想邏輯

注疏經書往往成為儒者的志業，而陸九淵卻無任何一部經學著作，有人問起此事時，陸九淵是這樣回答的：

或問先生何不著書？對曰：“六經注我，我注六經。韓退之是倒做，蓋欲因學文而學道。歐公極似韓，其聰明皆過人，然不合初頭俗了?！被騿枺骸叭绾嗡琢?？”曰：“《符讀書城南》、《三上宰相書》是已。至二程方不俗，然聰明卻有所不及?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十四《語錄上》，第三九九頁。）

在陸九淵看來，韓愈、歐陽修甚至二程都是“我注六經”，其中尚有俗不俗和聰明程度上的差異，只有他自己是“六經注我”，遠超他人。由于這段文字為對話，乍看起來感到很突兀，難于把握“六經注我”的確切含義，我們再來看一段陸九淵自己的解釋：

《論語》中多有無頭柄的說話，如“知及至，仁不能守之”之類，不知所及、所守者何事？如“學而時習之”，不知時習者何事？非學有本領，未易讀也。茍學有本領，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時習之，習此也。說者說此，樂者樂此，如高屋之上建瓴水也。學茍知本，六經皆我注腳。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第三九五頁。）

從這段話中，我們又發現另外一個問題，陸九淵“六經注我”的思想與他對于“學”的理解有關?！皩W而時習之，不亦說乎？”是《論語》的第一句話，孔子所謂的“學”，不僅僅指的是學習某種知識，更是指高尚品德的塑造，是人性的完善，生命的實踐。陸九淵之所以提出“六經注我”的思想，正是由于他深刻領悟了孔子關于“學”的意義。

因而，要確切把握陸九淵“六經注我”的思想，就必須厘清他的思想邏輯脈絡。其思想邏輯是這樣的：人生的第一大要務是品德的完善，六經教人的道理也是如此，所以實踐六經的思想，成就完美的人格，成為一個活生生的圣人，使經典成為自己的注腳，這是人生第一位的大學問，相比之下，解經注疏只能是等而次之的小學問了。

在陸九淵的文集中，我們看到他苦口婆心地教導人們追求品德的完善：

生于末世，故與學者言費許多氣力，蓋為他有許多病痛。若在上世，只是與他說：“入則孝，出則弟”，初無許多事。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第三九九頁。）

曹立之有書于先生曰：“愿先生且將孝弟忠信誨人?！毕壬疲骸傲⒅嚾绱?，孝弟忠信如何說‘且將’？”（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第四一零頁）

在陸九淵看來，所謂“學問”，本質上就是美化心靈、完善品德，它是人類自我心靈上的功夫，我們來看他一篇題為“學問求放心”的小文中的論述：

仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，故其宜也。學問之道，蓋于是乎在。下愚之人忽視玩聽，不為動心。而其所謂學問者，乃轉為浮文緣飾之具，甚至于假之以快其遂私縱欲之心，扇之以熾其傷善敗類之焰，豈不甚可嘆哉?。ā蛾懢艤Y集》卷三十二《拾遺·學問求放心》，第三七三頁。）

饑餐渴飲，遠離水火，是人類安全生存的最基本需要；人之為人，是人類本質性的類特征，其與草木禽獸的根本差異在于賦予世界以意義。生存與意義同時產生，同等重要，成就品德的學問的重要性就在于是。

陸九淵認為，六經的核心精神就是崇德好善，學習經典的關鍵就是要學習這種核心精神，去成就完美的品德，實現生命的根本目的：

三百篇之詩《周南》為首，《周南》之詩《關雎》為首?！蛾P雎》之詩“好善”而已。

興于詩，人之為學，貴于有所興起。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第四零七頁。）

《尚書》一部，只是說德，而知德者實難。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第四三一頁。）

“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也”，學者第一義?！肮胖髅鞯掠谔煜抡摺?，此是第二?？鬃又緦W便是志此，然須要有入處。《周南》、《召南》便是入處。后生無志難說，此與《秦誓》“其心休休”一章相應。《周南》、《召南》好善不厭，《關雎》、《鵲巢》皆然。人無好善之心便皆自私，有好善之心便無私，便人之有技若己有之。今人未必有他心，只是無志，便不好善。樂正子好善，孟子喜而不寐，又不是私于樂正子。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第四六五頁。）

以上引文中有三點問題值得著重指出：第一，陸九淵強調經典的核心價值在于崇德好善。第二，陸九淵非常重視經典實踐者的創造性，“人之為學，貴于有所興起”就是此意?？讨矍髣Γz柱鼓瑟，則必將丟失原典的核心精神。第三，陸九淵闡明了經典實踐者與經典文本之間的關系。陸九淵所說的第一義、第二義，就是儒家修、齊、治、平的思想路線，但無論是“明明德”，還是“明明德于天下”，都不能拋棄經典，學習經典是最好的入手方法（即所謂“入處”）。

正因為學問的本質就是增進品德，這是人生的根本目的，所以陸九淵對學問的偏差和乖舛，也就是偏離生命根本目的的種種現象，感到痛心疾首。在他只有二十四歲時，給作為長輩和官員的李德遠寫了一封信，此信得到了李德遠的極高評價：

古之學者，汲汲焉惟君子之見，非以其位華要之地可以貴己也，非以其積祿邑之贏可以惠己也，非以其妙速化之術可以授己也，然而人宜之。后世反此，凡有仆仆于人者，必其位華要之地者也；不然，則積祿邑之贏者也；不然，則妙速化之術者也。非以是三者，雖君子無見焉。有不是三者之為，而惟君子之從，必相與群而耶俞（揶揄）之，以為狂且怪。（《陸九淵集》卷四《書·與李德遠》，第四六頁。）

學問的偏差有種種類型，私心自用，爭強好勝，自高自大，這從本質上來說是為了滿足個人對名利的欲望，因而從根本上背離了“大學之道在明明德”的人生目的，對于這種人，陸九淵批評道：

古人學如不及，尊德樂道，親師求友之心，不啻饑渴，豈虛也哉？是必務實之士、真知不足者然后能如此也。此與自任私智、好勝爭強、竊近似以為外飾者，天淵不侔，燕越異鄉，察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不識路頭，終泊沒于形似無所至止。“綿蠻黃鳥，止于丘隅”，于止知其所止，可以人而不如鳥乎？“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。學不知止，而謂其能慮能得，吾不信也。人不自知其為私意私說，而反致疑于知學之士者，亦其勢然也。……《書》曰：“欽厥止?！辈恢?，豈能欽厥止哉？又曰：“安汝止?！辈弧皻J厥止”，豈能“安汝止”哉？汝初信問讀《易》之法，誠知所止，則其于往訓如歸吾家而入吾門矣。（《陸九淵集》卷一《書·與鄧文范》，第一零至一一頁。）

在這封信中，陸九淵鮮明地指出了正反兩種學術的差別：一種是私心自用，將學問作為自我的裝飾，滿足虛榮心；另一種是生命的正途，以完善品德為人生的根本目的。陸九淵反復引用《詩經》、《大學》、《尚書》等儒家經典，強調堅守“止于至善”之學的重要意義。

同理，陸九淵對沉醉于注疏解經、著書立說、癡迷于小學知識的現象也持輕蔑批評的態度，因為學說和知識僅僅是工具，它外在于生命，品德卻是生命先天的本質，所以不可主客顛倒，本末倒置：

此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。所病于吾友者，正謂此理不明，內無所主；一向縈絆于浮論虛說，終日只依藉外說以為主，天之所與我者反為客。主客倒置，迷而不返，惑而不解。坦然明白之理可使婦人童子聽之而喻；勤學之士反為之迷惑，自為支離之說以自縈纏，窮年卒歲，靡所底麗，豈不重可憐哉？使生在治古盛時，蒙被先圣王之澤，必無此病。惟其生于后世，學絕道喪，異端邪說充塞彌滿，遂使有志之士罹此患害，乃與世間凡庸恣情縱欲之人均其陷溺，此豈非以學術殺天下哉？（《陸九淵集》卷一《書·與曾宅之》，第四頁。）

完善品德是切身之學，學說知識是身外之物，故陸九淵稱后者為“浮論虛說”，甚至是“異端邪說”。學說知識有繁衍的特點，文人又病于追求知識，因而完全沒有知識的婦人童子或許會明白生命的本質，飽學之士反而會迷茫。這是生命兩條不同的道路，沉醉于追求學說知識則迷失了生命的本質。

《大學》言“明明德”之序，先于“致知”；孟子言“誠身”之道，在于“明善”。今善之未明，知之未至，而循誦習傳，陰儲密積，廑身以從事，喻諸登山而陷谷，愈入而愈深，適越而北轅，愈騖而愈遠。不知開端發足大指之非，而日與澤虞燕賈課遠近、計枉直于其間，勢必沒身于大澤，窮老于幽都而已。（《陸九淵集》卷一《書·與胡季隨》，第七頁。）

在一封給侄孫的書信中，陸九淵的言辭更為激烈，他將注疏訓詁的行為比喻為蠹食蛆長于經傳文字之間，如同熟爛敗壞的古尸：

故道之不明，天下雖有美才厚德，而不能以自成自達，困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止。若其氣質之不美，志念之不正，而假竊傅會，蠹食蛆長于經傳文字之間者，何可勝道？方今熟爛敗壞，如齊威、秦皇之尸，誠有大學之志者，敢不少自強乎？（《陸九淵集》卷一《書·與侄孫?！罚谝蝗摗＃?/p>

陸九淵對科舉也同樣持批評態度，他在敘述自己科舉經過時說：

某七歲讀書，十三志古人之學，亦時習舉子之文，不好也。二十四以書見先達李公，今經略廣西者，書辭才百余言，而李公嘉之。是歲，實今天子新即位，頒科詔，而某獨殊無應書之意，李公以為不可。乃以向為舉子業示李公，亦謂為能，其秋竟就試中選。（《陸九淵集》卷四《書·得解見提舉》，第四七頁。）

依陸九淵所言，他立志追求古人完善品德之學還早于孔子兩歲，而學習舉業文章只是抱著一種游戲的心態，中舉也是無意而得。

批評科舉文章是陸九淵的一個鮮明特點，在學者中名噪一時，且看下面一則有趣的小故事：

先生居象山，多告學者云：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?！睂W者于此亦多興起。有立議論者，先生云：“此是虛說。”或云：“此是時文之見?！睂W者遂云：“孟子辟楊、墨，韓子辟佛、老，陸先生辟時文?！毕壬疲骸按苏f也好。然辟楊、墨、佛、老者，猶有些氣道。吾卻只辟得時文?！币蛞恍?。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第四零八頁。）

陸九淵之所以激烈地批評科舉，是因為從根本上來說這種學問使人追求功名利祿，背離了完善品德的生命本質之學。時人毛元善，樸直淳厚，家產足以自給，然科舉不偶，困于場屋，將變賣其業以游四方，求教于陸九淵。陸九淵教之以先王之道、性命之理，勸其棄功名，復常心，以家產事父兄。毛元善聞之色動情變，幡然悔悟。由是，陸九淵為之寫了一篇贈序，其中闡明了他之所以批評科舉的理由：

無常產而有常心者，惟士為能。古之時，士無科舉之累，朝夕所講，皆吾身吾心之事而達天下者也。夫是以不喪其常心。后世弊于科舉，所向日陋，疾其驅于利欲之途，吾身吾心之事漫不復講，曠安宅而弗居，舍正路而弗由，于是有常心者不可以責士。非豪杰特立，雖其質之僅美者，蓋往往波蕩于流俗，而不知其所歸，斯可哀也！（《陸九淵集》卷二十《序贈·送毛元善序》，第二四一頁。）

綜上所述，陸九淵之所以提出“六經注我”的生命實踐性命題，是由于他洞徹到品德是生命的本質，完善品德是生命最迫切的需求，是人生最根本的目的。他認為經典之所以被歷代的人們所崇信，經久不衰，就在于經典揭示了生命的本質和奧秘，指出了人生正確、光明的大道。（即儒家所謂“安宅”、“正路”。）所謂學問，就應該是關乎切身、人性提升與完善的學問；偏離這個核心，則皆為虛妄，充其量也不過是工具而已，與生命完善這個“大學”不在一個層次上。因而，雖然陸九淵的文集顯得非常散亂，但他的思想卻是極為精粹集中的，他的種種命題，如“心即理”、“簡易”功夫、“剝落”功夫、“先立乎其大”，以及他批評朱學“支離”等等，都與他對于學問的核心見解有關。這些命題的研究著作和論文非常之多，這里就不再贅述了。

三、“六經注我”的思想意義

上文我們梳理了陸九淵“六經注我”的思想底蘊，從中可以看出“六經注我”不是一個簡單的命題，它涉及許多復雜的內容，如其對學問、經典的理解，對注疏之學和科舉的態度等等，我們將這些內容統歸為“六經注我”的生命實踐之學，研討其中的思想意義。

第一，陸九淵“六經注我”的命題體現了一種大解釋學的觀念，是對原始儒學的回歸。解釋學有廣義和狹義之分。狹義解釋學是以經典為文本、以文字為載體的常規注解。而廣義解釋學則遠遠超出了語言文字的范圍，它以整個宇宙——包括自然、社會、人類心理為文本，以人生為載體，以生命的體悟、實踐作為詮釋的形式。在先秦儒學的時代，描述這種廣義解釋學的情形是很常見的，這些材料為我們所熟知，如，《易傳·系辭下》在闡述《周易》起源時說：

古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

又如，《禮記·孔子閑居》中云：

天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也。

這兩條引文都是從非文本的角度來論述的，即它們指出自然具有某種精神，某種意義，可以對人類產生教化的作用，也就是說，自然是人類最好的文本。至于從詮釋的角度來論述的資料就更多，《中庸》“參天地，贊化育”就是很典型的一例，從本質上來說，儒家內圣外王之道，修、齊、治、平的思想路線，都是論述以生命實踐來作為詮釋的形式。

自漢代以來，傳注解經、著書立說、考據訓詁的學術風氣日益盛行，先秦儒家的性命之學漸漸湮沒。陸九淵真切地領悟到生命的真諦在于完善品德，這是儒家經典的精髓，有感于后世學術的偏差，他提出了“六經注我”的口號，力圖恢復原始儒家的生命實踐精神。在陸九淵的文集中，復古精神顯得極為突出，他反復引經據典，常以“古之學者”之類的語言作為論據，更為關鍵的是，“六經注我”的命題樹立了大解釋學的觀念，而這種觀念上的改變才是從根本上返回儒家經典。

第二，陸九淵“六經注我”的大解釋學凸顯了詮釋者的主體性。這種主體性體現在創造性、實踐性、超功利性等多個方面。

陸九淵認為完善品德的生命實踐之學首先要具有懷疑精神，沒有懷疑則無法成就自我，亦無法判斷是非，他說：

學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實，此古人物格、知至之功也。己實未能自克而不以自疑，方憑之以決是非、定可否，縱其標末如子貢之屢中，適重夫子之憂耳，況又未能也。物則所在，非達天德，未易輕言也。（《陸九淵集》卷一《書·與胡季隨二》，第八至九頁。）

陸九淵反對因循前人見解，因為學問的目的是明了天理，天理又是與人心一體的，所以只有自己領悟才是真的得到天理，他說：

大抵為學，不必追尋舊見。此心此理昭然宇宙之間，誠能得其端緒，所謂一日克己復禮，天下歸仁焉，又非疇昔意見所可比擬。此真吾所固有，非由外鑠，正不必以舊見為固有也。（《陸九淵集》卷十三《書·與李信仲》，第一七三頁。）

陸九淵非常重視思考的作用，而他所謂的“思”，雖然也有今人對知識思考的意味，但主要是對性命完善的思索，試舉一例：

義理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理違義，蓋亦弗思焉耳。誠能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動，判然而明，決然而無疑者矣。（《陸九淵集》卷三十二《拾遺·思則得之》，第三七六頁。）

從上面三則我們還可以看出陸九淵所言的學問，乃是一種生命的修煉，一種完善自我的功夫，它與我們今日所說的外在性純粹知識有著本質性的差異。這種學問帶有強烈的主體實踐性，陸九淵喜言“切近”之學、“為己之學”，也正在于此。

以完善品德為目的的學問必然是超功利的，這是對先秦儒家明于義利之辨思想的延續。他說：

古人不求名聲，不較勝負，不恃才智，不矜功能，通身純是道義。（《陸九淵集》卷十四《書·與嚴泰伯三》，第一八四頁。）

前文我們已經提到陸九淵反對功名利祿之學，甚至反對自立門戶、滿足虛榮心的現象，更能體現他的學問的超功利性是其“優游讀書”的主張，這一讀書方法被他反復提及：

某嘗令后生讀書時，且精讀文義分明、事節易曉者，優游諷詠，使之浹洽，與日用相協，非但空言虛說，則向來疑惑處，自當渙然冰釋矣。縱有未解，固當候之，不可強探力索，久當自通。所通必真實，與私識揣度者天淵不足以諭（喻）其遠也。（《陸九淵集》卷十一《書·與朱濟道二》，第一四三頁。）

學者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第四零九頁。）

讀書之法，須是平平淡淡去看，子（仔）細玩味，不可草草。所謂優而柔之，厭而飫之，自然有渙然冰釋，怡然理順底道理。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第四三三頁。）

思索、“優游”、“切近”雖是三個方面，然而實質上都是一體的，因為它們都要落實于生命實踐的主體性之中，而且只有處理好它們之間的關系，才能成就生命主體的完善，陸九淵詳細探討了它們的辯證有機關系，認為只有優游切近，才能產生不滯于物的智慧來思考：

大抵為學，但當孜孜進德修業，使此心于日用間戕賊日少，光潤日著，則圣賢垂訓，向以為盤根錯節未可遽解者，將渙然冰釋，怡然理順，有不加思而得之者矣?！稌吩唬骸八荚活＃Ｗ魇??！泵献釉唬骸八紕t得之?！睂W固不可以不思，然思之為道，貴切近而優游。切近則不失己，優游則不滯于物?！兑住吩唬骸皵M之而后言，議之而后動?！泵献釉唬骸皺嗳缓笾p重，度然后知長短，物皆然，心為甚?！薄队洝吩唬骸靶恼\求之，雖不中不遠矣?！比沼弥g，何適而非思也。如是而思，安得不切近，安得不優游？

至于圣賢格言，切近的當，昭晰明白，初不難曉。而吾之權度，其則不遠，非假于外物。開卷讀書時，整冠肅容，平心定氣。詁訓章句，茍能從容勿迫而諷詠之，其理當自有彰彰者?？v有滯礙，此心未充未明，猶有所滯而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之?？嗨紕t方寸自亂，自蹶其本，失己滯物，終不明白。但能于其所已通曉者，有鞭策之力，涵養之功，使德日以進，業日以修，而此心日充日明，則今日滯者，他日必有冰釋理順時矣。如此則讀書之次，亦何適而非思也。如是而思，安得不切近？安得不優游？若固滯于言語之間，欲以失己滯物之智，強探而力索之，非吾之所敢知也。（《陸九淵集》卷三《書·與劉深父》，第三四至三五頁。）

陸九淵有很多豪言壯語，體現出一種昂首天外、叱咤風云、氣勢磅礴、沛然莫御的精神，這些看起來有些狂氣的語言，實質上是主體性的極度高揚，是吾道自足的自豪，是生命成就的自然流露：

從來膽大胸膈寬，虎豹億萬虬龍千，從頭收拾一口吞。有時此輩未妥帖，哮吼大嚼無毫全。朝飲渤氵水，暮宿昆侖巔，連山以為琴，長河為之弦，萬古不傳音，吾當為君宣。（《陸九淵集》卷二十五《詩·少時作》，第二九九頁。）

我無事時，只似一個全無知無能底人。及事至方出來，又卻似個無所不知，無所不能之人。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第四五五頁。）

收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠缺？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第四五五至四五六頁。）

仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第四五九頁。）

以上有些狂氣的言論與“六經注我”、“六經皆我注腳”的提法無論在語氣上還是在精神上都是一脈相承的，也只有高揚自立自強的主體性，才能實現使經典詮釋自我的理想。

第三，陸九淵所創立的學說和學術門派產生了深遠的歷史意義，“六經注我”的學術精神糾正了崇尚巧智、追求浮華的學風，重歸原始儒學樸實的性命之學，但也產生了空疏貧乏的弊端。

陸九淵講學主要集中在槐堂、象山兩個時期，造就了眾多學者，流風所及，產生了重大社會影響。其中以象山時期更為突出，《宋史·儒林四》稱其“還鄉，學者輻湊，每開講席，戶外屨滿，耆老扶杖觀聽?！瘪T元質云：“居山五年，閱其薄，來見者逾數千人?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十六《年譜》，第五零二頁。）在陸九淵的弟子中，江西“槐堂諸儒”以傅夢泉、鄧約禮、傅子云等為首，浙東以楊簡、袁燮、舒 、沈煥最為著名，學者稱之為“甬上四先生”或“四明四先生”。入元之后，朱學與陸學之間的融合成為時代風尚，“和會”、“會同”、“兼綜”之說一時興起，吳澄、許衡、鄭玉、史蒙卿、許謙、虞集、宋濂等一大批著名學者都主張融匯朱、陸，打破門戶，兼取二者之長。元代朱、陸之學的融合，孕育了明代王學，是王學的先聲，因為王陽明的學說不僅源出陸學，同時也兼綜了朱學的命題。更為值得注意的是，陸九淵與其后學崇尚簡易的學術趨向，同樣再現于王陽明與其后學泰州學派之中。（詳參侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學史》第二十七章《元代的朱陸合流與陸學》）

雖然陸九淵的核心思想強調以生命實踐來注釋經典，反對以畢生精力從事常規的文字注釋，但他的思想并不是極端偏激的，他本人就是一位飽飫經典的大學者，同時他也教導弟子努力學習經典乃至歷代注疏：

或問讀六經當先看何人解注？先生云：“須先精看古注，如讀《左傳》則杜預注不可不精看。大概先須理會文義分明，則讀之其理自明白。然古注惟趙岐解《孟子》，文義多略。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第四零八至四零九頁。）

后生看經書，須著看注疏及先儒解釋，不然，執己見議論，恐入自是之域，便輕視古人。至漢唐間名臣議論，反之吾心，有甚悖道處，亦須自家有“征諸庶民而不謬”底道理，然后別白言之。（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第四三一頁。）

同理，陸九淵雖然激烈地批判科舉時文，但也希望天下學子能夠中道而行，既能保持儒家的先王之道、性命之學，又能夠通過科舉走上仕途，實現儒家濟世救民的理想，并進而改革科舉制度和注疏之學的弊端：

取士之科，久渝古制，馴致其弊，于今已劇。稍有識者必知患之。然不徇俗流而正學以言者，豈皆有司之所棄，天命之所遺！先達之士由場屋而進者，既有大證矣。是固制時御俗者之責，為士而托焉以自恕，安在其為士也？二帝三王之書，先圣先師之訓，炳如日星。傳注益繁，論說益多，無能發揮，而祗以為蔽。家藏其帙，人誦其言，而所汲汲者顧非其事，父兄之所愿欲，師友之所期向，實背而馳焉。而舉世不以為非，顧以為常。士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正，此豈非明時所宜有，圣君所愿得，而為士者所當然乎？何所悼懼，何所維縶，而顧不擇所安，決所向哉？（《陸九淵集》卷十九《記·貴溪重修縣學記》）

然而，陸九淵的弟子們大多學問疏淺，流于禪學。傅夢泉（子淵）被陸九淵許為及門弟子中的第一人，稱其為“擒龍打鳳手”，但他性格偏激，目高于頂，曾游于朱熹、張木（《宋元學案》卷七十七《槐堂諸儒學案》）朱熹有言云：“金溪之徒，不事講學，只將個心來弄，胡撞亂撞”（《朱子語類》卷一二四），這是對陸門弟子學術傾向的概括性評價。江西槐堂學者如此，浙東學者亦有此傾向，后學更是愈演愈烈，以致黃百家案云：“蓋慈湖（楊簡）之下，大抵盡入于禪，士以不讀書為學，源遠流分，其所以傳陸子者，乃所以失陸子也”（《宋元學案》卷八十七《靜清學案·靜清門人·教授程畏齋先生端禮》）。

站在今人的立場，對待儒、佛兩家的門戶之見則不必過于拘泥，對佛學的吸取使儒家獲得了創造性的發展。然而，儒家有著自己的思想特征，如其對存在現實性的執著，它總是立足于現實去尋找意義，這種實事求是的精神使其思想打上了深刻的此岸性的烙印，放棄這種此岸性特征就意味著喪失儒家的自我；再者，經學是儒家的思想源泉，丟失經學的學術傳統，儒家思想就成為無本之木、無源之水。因而，儒家必須在承繼與創新、學問與思想、生命與意義、現實與理想之間從容中道。

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