略論明清時期的考據學思潮

［摘要］明中葉學術界興起的考證之學，迤邐發展至清代乾嘉時期而蔚為大國。這期間經歷兩個階段：(1)從求博到求真。明代考證學以博奧夸耀于世，實事求是之意不足，而嘩眾取寵之心有余。入清以后，學者鄙棄明人治學的浮囂之氣，考證之學轉向求真。(2)從求古到求是。清代乾嘉時期的學術，有吳派和皖派之分，吳派稍早于皖派，其學標榜“求古”，唯漢是從。皖派不以為然，治學主張“實事求是”。清代學術的思想理論性不如宋明之理學，但亦自有其特色。本文重點分析了戴震“以情 情”的思想意義，以及“由詞通其道”的治學方法，同時對章學誠“六經皆史”的方法論作了分析與檢討。

［關鍵詞］明清時期；考據學；思潮

［中圖分類號］K207［文獻標識碼］Ａ［文章編號］1008—1763(２００７)０2—0026—07

一、明清考據學的發展過程、

學術流派及其特點過去學者談到考證之學，一般皆從清初的顧炎武說起。上個世紀80年代初臺灣學者林慶彰先生的《明代考據學研究》一書出版，該書以翔實的材料說明：清代的考據之學直承了明中葉自楊慎等人開創的考據之風，這個觀點已經逐漸被學術界所認同和接受。

考據之學又叫考證之學、考核之學。中國古代學術，特別是儒家學術，從治學方法上分類，主要有所謂義理之學與考據之學。在漢代以后的儒學發展史中，有所謂漢學與宋學之分。漢學偏重考證之學，宋學偏重義理之學。而清代桐城派認為，詞章之學在學問上的地位亦不可輕視。因而將學問之道分為義理之學、考據之學、詞章之學三個面向，而主張三者的統一。

考證之學雖興盛于明清，但其遠源可以追溯于漢代的鄭玄。《四庫全書總目》于鄭方坤《經稗》條下謂：

漢代傳經，專門授受，自師承以外，罕肯旁征。故治此經者，不通諸別經；即一經之中，此師之訓故，亦不通諸別師之訓故。專而不雜，故得精通。

自鄭元（玄）淹貫六藝，參互鉤稽，旁及緯書，亦多采摭，言考證之學者自是始。宋代諸儒，惟朱子窮究典籍。其余研求經義者，大抵斷之以理，不甚觀書。故其時博學之徒多從而探索舊文，網羅遺佚，舉古義以補其闕。于是漢儒考證之學遂散見雜家筆記之內，宋洪邁、王應麟諸人、明楊慎、焦諸人、國朝顧炎武、閻若璩諸人，其尤著者也。

夫窮經之要在于講明大義，得立教之精意，原不以搜求奇秘為長。然有時名物訓詁之不明，事跡時地之不考，遂有憑臆空談，乖圣人之本旨者。諸人于漢學放失之余，捃摭而存一線，亦未始非餼羊之遺也。

西漢儒者傳經，講求師法、家法，師說定于一是，不作兩歧之論，故無旁征博引之需，因而也無所謂考證之學。師法廢而求圣人作經之本意，說者紛紜，圣人不能復起而是正，于是不得不折衷群言，而立一說。漢代從事考證之學者，其人非一，而以鄭玄為代表。然鄭玄當時所折衷之文獻早已遺佚，是鄭玄之考證學已不可考。

宋代理學興盛，本不重考證之學。洪邁《容齋隨筆》、王應麟《困學紀聞》屬札記考證著作，雖于經史學問多有裨補，但尚不足以影響一代學術風氣。

明中葉以后，陳白沙、王陽明心學逐漸風靡天下，與當時占思想統治地位的程朱理學互爭短長，門戶之見甚深。而于此時學術界悄然興起一股雜考之風，此派學者鄙視理論虛談，崇尚學問實證。此類學者之間，讀書多、涉獵廣者往往受人尊崇，而楊慎、焦、胡應麟、陳耀文、陳第諸人為一時之彥。考此派興起之因，乃由社會長期穩定，經濟繁榮，刻書、藏書之業興旺，縉紳之士以詩書傳家為榮耀，當時在經濟富裕、文化發達地區，學者聚書、誦書、抄書、著書成為風氣，由此形成一種考證之學孳生、成長的文化氛圍。

清初學者在批判理學形上學的同時，又倡導經世致用之學，但經世致用之學不能憑空建立，必有資于歷史文獻的考訂，因而他們的學術活動與思想主張在客觀上為考據學的進一步拓展清理了地盤。明代楊慎諸人有以考據學自娛的傾向，其學雖稱博洽，然識斷尚欠精審。清世學者經過了社會巨大變遷的歷練，學問轉趨深沉，顧炎武、閻若璩諸人至乾嘉諸老，確立了精核邃密的考據學方法的新典范，考證之學由是蔚為大國。

筆者以為，明中葉至清代考證之學的發展大體經歷如下兩個階段：(1)從求博到求真；(2)從求古到求是。下面分別論之：

（一）從求博到求真

明人考證之學的特點可以“求博”二字概括之。明人從事考證，實事求是之意不足，而嘩眾取寵之心有余。所謂“求博”，即以博奧夸耀于世，如《四庫全書總目》所說：“明人著書，好夸博奧，一核其實，多屬子虛，萬歷以后風氣類然。”《四庫全書總目》“焦《莊子翼》”條下.在這方面，楊慎、胡應麟、何孟春、徐應秋等人比較具有代表性。李 《正楊序》稱：“用修著《丹鉛余錄》等書，至數十百種，搜奇抉譎，擷采鉤隱，皆世所驟聞，而學士大夫所望而駭嘆者，以是聲譽籍甚。”清康熙《御定詞譜·發凡》批評楊慎說：“總因好尚新奇，矜多炫博，遇一殊名，亟收入帙。如升庵以‘念奴嬌’為‘賽天香’、‘六丑’為‘個儂’。《圖譜》皆復收之，而即以楊詞為式。”胡應麟著書批駁楊慎考證之誤，“以辨駁自矜”，但錯訛亦多不免。《四庫全書總目》于《少室山房筆叢正集》條下批評胡應麟說：“曰《丹鉛新錄》八卷，曰《藝林學山》八卷，則專駁楊慎而作，其中征引典籍極為宏富，頗以辨博自矜，而舛訛處多不能免。”《四庫全書總目》又于《余冬序錄》條下批評何孟春說：“炫博貪多，有得輒錄，往往傷于 駁。”又于《玉芝堂談薈》條下批評徐應秋說：“是書亦考證之學，而嗜博愛奇，不免兼及瑣屑之事。”以上之例，皆在指出明人考證之學“求博”、“嗜博”、“炫博”的特點。

湖南大學學報(社會科學版)２００７年第2期姜廣輝：略論明清時期的考據學思潮入清以后，學者鄙棄明人治學的浮囂之氣，考證之學亦由求博轉向求真。清初的顧炎武和閻若璩可稱考據精審的典范。

顧炎武《日知錄》和《音學五書》都是積學數十年的力作。顧炎武曾說：“所著《日知錄》三十卷，平生之志與業皆在其中，……有王者起，得以酌取焉，其亦可以畢區區之愿矣。”在顧炎武看來，著書的目的在于備世之用，而不是為了夸能炫博。因此他不屑于羅列紛繁雜多的材料，而是有分析、有斷制，去粗取精，去偽存真。《四庫全書總目》卷一一九“日知錄”條稱：“炎武學有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參其證佐，而后筆之書，故引據浩繁，而抵牾者少，非如楊慎、焦諸人，偶然涉獵，得一義之異同，知其一而不知其二。”顧炎武特別重視證驗的方法，力求名實相符，凡事有佐證方可立是非，無佐證則寧付闕疑而決不師心自用。他不僅重視文獻的考訂，同時也很重視社會實際的考察，顧氏曾在其北游途中，“以二馬二騾載書自隨，所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折，或與平日所聞不合，則即坊肆中發書對勘之。”（全祖望《魚土亭集》卷十二《顧亭林先生神道表》）也正因為如此，作為其代表性的考據學著作——《日知錄》一向為學林所推重。

顧炎武治學的基本方法是歸納法，這需要充分占有資料，比勘審核，旁推互證，尋繹離合異同之故，以求一以貫通之道。顧炎武所著《音學五書》即是運用此法的范例。《四庫全書總目》卷四十二《經部·小學類三》于《詩本音》條下謂：“即本經所用之音，互相參看，證以他書，明古音原作是讀。……南宋以來隨意葉讀之謬論，至此始一一廓清，厥功甚巨。”

閻若璩的考證之學更明確以“求真”為期許，他以一生精力考辨《古文尚書》之偽，當有人質疑他有“疑經”之嫌時，他鮮明地提出了“唯真是求”的治學主張。閻若璩《尚書古文疏證》卷二載：

或問曰：“子于《尚書》之學，信漢而疑晉疑唐，猶之可也。乃信史信傳而疑經，其可乎哉？”余曰：“何經何史何傳，亦唯其真者而已。經真而史傳偽，則據經以正史傳可也；史傳真而經偽，猶不可據史傳以正經乎？”

或又曰：“晚出之《書》，其文辭格制誠與伏生不類，兼多脫漏，亦復可疑。然其理則粹然一出于正，無復有駁雜之譏。子何不過而存之乎？”余曰：“似是而非者，孔子之所惡也；彌近理而大亂真者，朱子之所惡也。余之惡夫偽《古文》也，亦猶孔子、朱子之志也。”

由以上論述可見，從明中葉到清初，考證之學經歷了一個由求博轉向求真的過程。

（二）從求古到求是

論及清代乾嘉時期的學術，學者公認惠棟、戴震為當時的學術宗師，又以二人之郡望分別稱之為吳派和皖派，兩派門生弟子中各有若干重要的學者。吳、皖兩派學風，有“求古”與“求是”的分判，吳派標榜“求古”，皖派標榜“求是”。吳派稍早于皖派，戴震于惠棟為晚輩，是以吳派之“求古”主張已先流行于學林。而吳派之所謂“古”實指漢代，因此吳派學者治學，標幟“漢學”，以為學術宗旨所在。惠棟說：

漢人通經，有家法，故有五經師。訓詁之學，皆師所口授，其后乃著竹帛。所以漢經師之說立于學官，與經并行。五經出于屋壁，多古字古言，非經師不能辨。經之義存乎訓，識字審音，乃知其義，是故古訓不可改也，經師不可廢也。（《九經古義·原序》）

先秦經籍多用假借字，只有經師能正其字，明其義。通經必由訓詁，此等訓詁之學，起初由經師代代口授，后乃著于竹帛。而師弟子之授受，一字不敢出入，此即是所謂“家法”。因為漢儒嚴守“家法”，才保證經典之大義不至歷久失真。當然，漢儒解經是否完全符合經典本義，也是一個問題。但是相對于后儒解經而言，可能更接近于經典本義。其道理正如惠棟后學錢大昕所說：“六經詁訓，必依漢儒，以其去古未遠，家法相承，七十子之大義猶有存者，異于后人之不知而作也。”（《潛研堂集》卷二十四《臧玉林經義雜說序》）這清楚地說明了吳派學人宗信漢儒的理由，其理由可以概括為兩點：一是漢儒“去古未遠”，二是“家法相承”，這就保證了接近經典的本義。而這也是清代漢學家普遍的信念。惠棟的再傳弟子江藩作《漢學師承記》論惠棟光復漢學之功，稱惠棟“撰《周易述》一編，專宗虞仲翔，參以荀、鄭諸家，約其旨為注，演其說為疏，漢學之絕者千有五百余年，至是粲然復章矣”。同書中《經師經義目錄·易》又說：“蓋《易》自王輔嗣、韓康伯之書行，二千余年，無人發明漢時師說，及東吳惠氏起而導其源，疏其流，于是三圣之易昌明于世，豈非千秋復旦哉！”吳派所標幟之“漢學”，不僅是一種考據學的方法，并且也在于祖述“漢時師說”。儒者解經，眾說紛紜，莫衷一是。而在吳派學者看來，只有“漢時師說”才是一種正確的尺度。這正如另一位吳派學者王鳴盛所說：“求古即所以求是，舍古無是者也。”（王鳴盛《古經解鉤沉序》）吳派學者其初只在批評宋儒以己意解經，故標幟“漢學”，以此自負，亦以此凌轢宋學。而后起之皖派提出“求是”說，向吳派之“求古”說挑戰，于是而有“求古”與“求是”兩種不同學術觀點的交集和論辯。

歷史上對于每一部經典文本幾乎都有許多不同的說解，如果我們找不到一種標準判斷什么樣的說解比較符合經典本義的話，那我們也許有理由認為漢儒的經說可能比較接近經典的本義，其理由也正如清代漢學家所說，漢儒“去古未遠”，且有“家法相承”，這就使得其經說有可能接近經典本義。然而這一邏輯如果成立，那搜考和編輯漢儒的經注佚文，豈不成了清代經學研究的最高目標？顏元早已指出，如果四書五經不能對社會人生起到價值觀的指導作用，那學者即使“另著一種四書五經，一字不差”，也沒有意義。何況清儒所重新發現的不過是漢儒的經注而已！學術研究，貴在創新。惠棟吳派這種“唯漢是求”、“株守漢學”的治學方法勢必要受到學者的責難。而對吳派治學方法提出批評的主要是皖派學者。由于惠棟、戴震年代相接，戴震本人對惠棟又極其尊重，因而戴震生前并未對惠棟提出直接的批評。直接批評惠棟吳派治學方法的是戴震的后學。焦循說：

學者述孔子而持漢人之言，唯漢是求，而不求其是，于是拘于傳注，往往扌焦循所批評的正是吳派學者。王念孫、王引之父子也有與焦循相同的意見，王念孫說：

世之言漢學者，但見異于今者則寶貴之，而于古人之傳授、文字之變遷，多不暇致辨，或以為細而忽之。（《王石月先生遺文》卷二《辨經日記序》）

而王引之則在回復焦循的信中說：

惠定宇先生考古雖勤，而識不高，心不細，見異于今者則從之，大都不論是非。來書言之，足使株守漢學而不求是者，爽然自失。（《致焦循手札》）

乾嘉學者，尤其是皖派學者喜愛將自己的治學方法概括為“實事求是”，因而自許許人皆以此語為標尚。如錢大昕《盧氏群書拾補序》說：“通儒之學，必自實事求是始。”又在《潛研堂文集》卷三十九《戴先生震傳》稱贊戴震：“實事求是，不偏主一家。”凌廷堪《校禮堂文集》卷三十《書汪苕文書中星解后》說：“自宋以后，儒者率蹈虛言理，而不實事求是，故往往持論紕謬。”阮元《 經室集·自序》說：“余之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。”又于《 經室三集》卷五《惜陰日記序》說：“我朝儒者，束身修行，好古敏求，不立門戶，不涉二氏，似有合于實事求是之教。”汪中《述學》別錄《與巡撫畢侍郎書》：“為考古之學，惟實事求是，不尚墨守。”

自班固表彰河間獻王劉德的學術態度，稱其“修學好古，實事求是”《漢書》卷五十三《景十三王傳》“河間獻王德……修學好古，實事求是.”顏師古注：“務得事實，每求真是也.”，而在此后差不多兩千年中間各種學術思潮與流派都不曾以“實事求是”作為治學的法門，因為此一期間無論魏晉的玄學、宋代的荊公新學、程朱理學、明代陽明心學等都是借解經的形式闡揚自家哲學或政治的思想主張，而只是到了乾嘉時期學者始以“推明古訓，實事求是”為治學宗旨。

這一方面表明對儒家原典的詮釋自此進入了一個純學術研究的領域，學者可以排除任何主觀的政治預設和哲學預設，對原典作客觀的、歷史還原式的研究。而所謂“推明古訓，實事求是”，是把對經典文本歷史內涵的理解，建立在對古代文字學、音韻學、訓詁學、名物制度學、天文地理學等許多學科的內在規律把握的基礎之上。古代文字學、音韻學、訓詁學等學科原是作為“小學”附麗于經學的。而在乾嘉時期這些學問都已發展成為縝密專精的學科。考證之學雖然由來已久，但只是到了清代乾嘉時期才發展出這些縝密專精的學科。因此，乾嘉學者，尤其是皖派學者的學術成就，與其說是在經學的研究方面，還不如說是在古代文字學、音韻學、訓詁學等學科的研究方面，這正是所謂“附庸成大國”。從歷史學研究的方法論而言，乾嘉時期的學術成就與方法，成為現代歷史學研究的寶貴經驗與資源。

二、乾嘉學術的思想性問題

《四庫全書總目》謂“考證之學，宋儒不及漢儒；義理之學，漢儒亦不及宋儒。言豈一端，要各有當。”此語亦適用于清代漢學家。清代漢學家并非不講義理，但其思想理論性不如宋明之理學，則亦無庸諱言。

乾嘉時期學術界產生了許多大學者，但若從思想史的角度看，最值得稱道的有兩人：一是戴震，二是章學誠。下面次第論之。

（一）戴震“以情 情”的思想意義，以及“由詞通其道”的治學方法

宋明理學為了應對佛教心性理論的挑戰，積極創建儒家的心性理論體系，其思維方式是建構一種心性本體，以作為道德價值的理論根源。宋明理學中有代表性的心性學說主要有三個：一是朱熹的重“性”（即“天理”）說；二是王陽明的重“知”（即“良知”）說；三是劉宗周的重“意”說。每一種學說都有其理論結構和范疇系統。每一派學說都宣傳自家的心性理論接續了先秦原始儒學的“道統”。

戴震思想最可關注的是他的重“情”說的心性理論和人生哲學。戴震批評理學的心性理論把人的自然性看作道德的對立物加以防范，而他的心性理論則以人的自然性為道德的基礎。在他看來，不是合乎道德規范的才叫“人性”，而是合乎人的自然性的才是道德。戴震從自然生化論出發，認為“血氣心知”即是性體，人有“血氣之性”，自然有欲，有欲而后能遂其生；有“心知之性”而能知“理”，所謂“理也者，情之不爽失也”。“情與理之名何以異？曰：在己與人皆謂之情，無過情、無不及情之謂理。”《孟子字義疏證·理》.戴震把“情”看作人的自然屬性，而把“理”看作平衡眾情的公平尺度，“情不爽失”，就是“理”。要做到“情不爽失”，就要推己及人，“以情 情”。字的意思是“衡量”的意思，就是將心比心，以我的“情”衡量別人的“情”，“天理云者，……以我之情 人之情，而無不得其平是也。”以“情不爽失”為“理”，即意味“理”存乎“欲”中。戴震以為，無欲不成世界，“欲不可無也，……使其無此欲，則天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也”。因此，戴震認為儒學真正的“道統”就在于“體民之情，遂民之欲”，他說:“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”戴震特別批評宋明理學“舍情求理”，其所謂理，無非“在己之意見”！戴震悲憤地揭露理學“以理殺人”的事實:“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆；于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死于法，猶有憐之者，死于理，其誰憐之！”戴震以“人情”為基礎的心性理論，表現出對“尊貴者”無情壓迫的抗爭情緒和要求平等的人性覺醒，它為近代的社會平等的主張提供了理論根據。

近年中國出土的戰國時期的珍貴文獻《郭店楚墓竹簡》出版以后，使我們得以窺見原始儒家的心性理論，亦由此重新審察和思考中國文化的“道統論”問題。《郭店楚墓竹簡·性自命出》提出“道始于情”、“禮作于情”，在《性自命出》的作者看來，合乎情的“道”和“禮”即是群體的價值取向，社會政治建立在“人情”的基礎上，是人們所樂于接受的。以“人情”為基礎，即使做錯了什么事，也會得到大家的原諒；不以“人情”為基礎，即使做了多么了不起的事業，人們也不會覺得可貴。總之，不能離開“人情”而談社會政治的“道”和“禮”。這種對“情”的重視，使我們知道原始儒家的心性哲學是一種重“情”哲學。筆者認為，如果《性自命出》等篇反映的是先秦儒家的“道統”的話，那真正繼承儒家“道統”的并不是朱熹、王陽明、劉宗周乃至整個宋明理學，而是由戴震為代表的清儒繼承的。從今日的觀點看，儒學在先秦與清代兩個時期有許多人民性、民主性的精華。

戴震《東原文集》卷九《與是仲明論學書》：“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，有詞以通其道。”經典文獻由文字寫成，著者以文傳言，讀者以文達意。因此清人所謂“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”的方法本是經學本有之義。但清人之所以反復強調“由字以通其詞，由詞以通其道”，也有來由。

中國西周以來的禮樂文明發展至春秋時期出現了所謂“禮壞樂崩”的局面，而中國固有之典章制度、文化精神賴孔子所創立之儒家學派得以傳承不墜。戰國諸侯爭雄，最后由秦國統一天下。秦始皇“焚書坑儒”，中國歷史由此出現了一次大的文化斷裂。漢以后儒家文獻陸續復出，經書例以隸書寫定行世，此即所謂“今文”。經籍字義或有不明，經師訓詁以明之；制度名物或有不通，經師箋釋以通之。一經或有數經師，說經各異，“師法”、“家法”因而不同。漢代君主重視師法、家法，因而五經十四家今文經師皆立于學官。此后又陸續有先秦六國古文經典出于山巖屋壁，爭立學官，因而有今、古文經學之爭。今文經學以災異譴告解經，使經學走入迷信與煩瑣的歧途。古文經學標尚“修學好古，實事求是”，以歷史主義的態度研習儒家經典，至東漢，古文經學漸駕今文經學而上之。而唐代孔穎達《五經正義》的修定標志古文經學的徹底性勝利，經學亦因此進入了一個大統一的時代。而以《五經正義》為代表的漢唐經學，其基本的治學方法應該說就是“由字以通其詞，由詞以通其道”的讀經方法。

然而這種讀經方法發展到了宋代已經難以為繼，這是為什么呢？原因是漢唐經師未能為人們樹立起一種自覺覺他的價值理想，“經典注疏之學”在當時科舉制度的主導下成為了僵化的教條，面對佛教身心性命之學的挑戰，完全無力回應，因而在北宋初中葉被士人所普遍厭棄。王安石熙豐變法，改革科舉制度，使得曾經經歷千余年文化積累的漢唐注疏之學一下子被“整體推翻”。宋人解經，主張發明經典的義理。程頤認為，學者“先識義理，方始看得經。”（《二程遺書》卷十五），因而宋明儒者往往先著眼于自家哲學體系的建構，然后以其哲學觀念來解釋儒家原典。此種方法正如陸九淵所說，是“我注六經，六經注我”。這種以己意說經的方法，為清儒所詆排。清儒提出“由字以通其詞，由詞以通其道”的讀經方法，亦由此而發。

但清儒提出此種讀經方法也非單純向漢學的復歸，因為自顧炎武開始，清儒于小學，尤其是音韻學有許多重要的發現和建樹，即清儒逐漸知道了經典文字的上古音讀以及古代文字通假的大體規律，這使儒者在解經時會重新審視孰為正字，孰為通假字，從而做出既不同于漢儒，也不同于宋儒的解讀。如戴震解釋《尚書·堯典》“光被四表”為“橫被四表”，以為上古時，光、桄、橫等字音本相通。由于清儒在小學，特別是古音韻學研究方面的突出成就，因之自顧炎武始，學者每每強調明音韻通假對于解讀經文的重要性。如：顧炎武說：“讀九經自考文始，考文自知音始。”（《亭林文集》卷四《答李子德書》）錢大昕說：“六經皆載于文字者也，非聲音，則經之文不正；非訓詁，則經之義不明。”（《潛研堂文集》卷二十四《小學考序》）王念孫說：“訓詁聲音明而小學明，小學明而經學明。”（《說文解字注序》）段玉裁說：“凡治經，經典多用假借字，其本字多見于《說文》。學者必于《爾雅》、傳注得經義，必于《說文》得字義。既讀經注，復讀之《說文》，則可知若為假借字，若為本字，此治經之法也。”（《經韻樓集》卷二）而《四庫全書總目·經部·五經總義類》惠棟《九經古義》條則謂：“曰古義者，漢儒專門訓詁之學，得以考見于今者也。古者漆書竹簡，傳寫為艱，師弟相傳，多由口授，往往同音異字，輾轉多岐。又六體 生，形聲漸備，毫厘辨別，后世乃詳。古人字數無多，每相假借，沿流承襲，遂開通用一門。談經者不究其源，往往以近代之形聲，究古書之義訓，穿鑿附會，多起于斯。故士生唐宋以后而操管扌自漢以后，學術之盛，莫過于近三百年。此三百年中，經學、史學皆足以凌駕前代，然其尤卓者則曰小學。小學之中，如高郵王氏、棲霞郝氏之于訓詁，歙縣程氏之于名物，金壇段氏之于《說文》，皆足以上掩前哲。然其尤卓絕者則為韻學。古韻之學，自昆山顧氏而婺源江氏，而休寧戴氏，而金壇段氏，而曲阜孔氏，而高郵王氏，而歙縣江氏，作者不過七人，然古音廿二部之目，遂令后世無可增損。故訓詁、名物、文字之學有待將來者甚多；至古韻之學，謂之前無古人，后無來者可也。原斯學所以完密至此者，以其材料不過群經諸子及漢魏有韻之文，其方法則皆因乎古人用韻之自然，而不容以后說私意參乎其間。其道至簡，而其事有涯；以至簡入有涯，故不數傳而遂臻其極也。（《觀堂集林》卷八《周代金石文韻讀序》）

從一種為學術而學術的視角考量，清代儒者，特別是乾嘉學者的考證方法及其學術造詣皆堪稱典范。但從“通經致用”的經學傳統而言，乾嘉學者的治學方法又頗有可議之處，這是因為他們一方面以儒家經典為“圣人之道”的載體，而一方面又將大部分精力花在小學的研究之上，于儒家之政治義理與哲學義理卻少有創造性的發明，因而在當時即受到學者的質疑與批評，如程晉芳說：“今之儒者，……群居坐論，必《爾雅》、《說文》、《玉篇》、《廣韻》諸書之相勵角也，必康成之遺言，服虔、賈逵末緒相討論也。古則古矣，不知學問之道果遂止于是乎？”（《勉行堂文集》卷一《正學論四》）戴祖啟也指出：乾嘉學者“所習者《爾雅》、《說文》之業，所證者山經地志之書。相遂以名，相高以聲，相辯以無窮。其實身心不待此而治，天下國家不待此而理”。（《師華山房文集》卷三《答衍善問經書》）這些批評是頗為中肯的，乾嘉學者雖標榜“由字以通其詞，有詞以通其道”，然清代許多考據學家，以畢生精力致力于文字學的研究，字、詞或有所通，而所謂“通道”，則未暇預其事也。

（二）章學誠“六經皆史”論的方法論檢討

章學誠《文史通義·易教上》：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”章氏在其《報孫淵如書》中更明白地說：“六經特圣人取此六種之史以垂訓耳。”章學誠以為，在孔子之前，《詩》、《書》、禮、樂乃先王政典，因而成為王官之學教育貴族子弟的修習科目。孔子作為儒家創始人創教立言，不是以“一己之心思，離事物而特著一書，以謂明道”《文史通義》卷一《易教上》.，空講大道理，而是于先前文獻中特選“六種之史”以立言垂訓。此種思想方法正如他所自述的：“述而不作，信而好古”《論語·述而》.，“我欲載之空言，不如見之于行事（即往事）之深切著明也。”《史記·太史公自序》.章學誠一再強調，六經非如一般儒者所謂“載道之書”，其實“六經皆器”。他說：“后世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也。……三代以前，《詩》、《書》六藝，未嘗不以教人，非如后世尊奉六經，別為儒學一門，而專稱為載道之書者。蓋以學者所習，不出官司典守、國家政教；而其為用，亦不出人倫日用之常，是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也。夫子述六經以訓后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經即其器之可見者也。”（《文史通義·原道中》）所謂“先圣先王之道不可見，六經即其器之可見者”，意思是說，先圣先王之道本不可見，六經所載乃當時官司典守、國家政教、人倫日用之可見者，因而學者大可不必于六經文字之外，百般求索其“道”，他說：“古人著于竹帛，皆其宜于口耳之言也。言一成而人之觀者，千百其意焉，故不免于有向而有背。”（《文史通義·朱陸》）

章學誠將“六經”還原于歷史，自有其歷史學的意義。但六經作為“經”傳承兩千余年，這也是歷史。而在這兩千余年的歷史之中，經是作為“常道”、作為具有現實意義的價值準則世代傳承的。如果六經只有其原初的歷史意義，它是否會流傳這樣久遠呢？章氏當時還不能從宗教比較學的意義來看待儒家經學。因為由經典和經典詮釋所構成的經學現象，是世界上許多文明民族所共有的文化現象。而儒家經典與世界其他宗教經典相比，有一個很不相同的特點，那就是：宗教經典是一種神學體系，而儒家經典是依托于歷史文獻的人文體系。這些歷史文獻一旦被作為“經”，那便進入了一個特殊的領域，而不能以一般之“史”視之。經與史的重要區別在于：“史之貴實”，以保存歷史真實為第一義；而“經之貴義”，即使是述史，其目的乃在“彰善癉惡”。因而儒家經學的根本立場并不是傳述歷史，而是闡釋價值理想與意義信仰。換言之，基于華夏民族的社會實踐經驗的核心價值，就是通過經典學習的方式一代一代的真實地傳承下去，因而經學的歷史實際是價值理想與意義信仰闡釋的歷史。章學誠“六經皆史”的論斷，將經文視為史料，雖有建構上古史的意義，但經學從本質上說是一種價值判斷，一旦將它引入事實判斷中，就可能帶來負面的效應，即將經降而為史，將經混同于一般的“史”，這就有解構經典價值信仰體系的危險。經典的生命在于意義的闡釋，沒有對經典意義的闡釋，也便沒有了經典的生命。

清代考據學家多強調經典的本意，他們是否真的還原了經典的本意，此又另當別論。從解釋者的立場而言，他們希望還原于歷史，但旁征博引的結果會展現多種解釋的可能性，許多時候人們很難判斷哪種情況更符合歷史本真。而經之作為經，是含有信仰的意義于其中的。而信仰需要唯一，需要確定。面對林林總總的不確定的答案，人們很難建立起對經典的信仰。于是，經典詮釋變成了考據學的解剖實驗，其最后的結果只剩下零碎的殘肢，它再也不能作為活體而存在。正因為如此，梁啟超對乾嘉學者的煩瑣學風頗有微辭，他在《中國近三百年學術史》一書中談到“清代學者整理舊學之總成績”時說：

平心論之，清代風尚所趨，人人爭言經學，誠不免漢人“碎義逃難”“說三字至二十余萬言”之弊，雖其間第一流人物，尚或不免，承流望風者更不待言。所以在清末已起反動，現在更不消說無人過問了。他們若能把精力和方法用到別的方面，成就或者可以很大，僅用之幾部古經，已覺十分可惜。即以經學論，講得越精細，越繁重，越令人頭痛，結果還是供極少數人玩弄光景之具，豈非愈尊經而經愈遭殃嗎？依我看，這種成績只好存起來，算做一代學術的掌故。梁啟超《中國近三百年學術史》，江蘇廣陵古籍刻印社影印，一九九零年十一月版，第二零三頁.

梁氏以為，經學“講得越精細，越繁重，越令人頭痛……豈非愈尊經而經愈遭殃嗎”？這確實是一個嚴重的問題。如果我們說考據學謀殺了經典，那也許并不為過。而此后的工作，就只有把經典制成木乃伊，放在歷史的博物館里陳列了。

本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內容請以PDF格式閱讀原文。