借得佛胎育靈種 仙風道骨孕禪機

摘要：禪宗作為佛教哲學中國化的典范，是印度佛教與中國哲學“雜交”的產物，印度的佛教理論為禪宗提供了一個佛教化的“肉身”與“外形”， 中國哲學則為她提供了一個使“肉身”立起來的“骨架”與令“外形”動起來的“血液”。二者的雙向變形，實現了佛教版的“肉身”與中國式的“骨架”，禪定狀的“外形”與直覺型的“血脈”的完美契合，其“心即真如”“悟真”理論的創立，具有深刻的理論啟示意義。

關鍵詞：禪宗；印度佛教；中國思辨哲學；雙向變形

中圖分類號：Ｂ946．5文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）11－0075－06

佛教源自印度，傳入中國后，與老莊道家、名家、玄學“殊途而同歸”，“百慮而一致”，結出了禪宗這一碩果，其“心即真如”的哲學命題，在解答世界的本原以及達致途徑上，既具有佛教哲學的一般共性，又打上了“中國特色”的鮮明烙印。

概言之，禪宗（本文特指南宗禪，后文不加注）以及佛教要認識的最高真諦是“真如”，即事物、世界、人心本來的樣子。禪宗認為，人心即真如所在，佛就在人心中。外在的世界只是人心幻化出來的幻相，是虛假的存在。人心本靜，寂凈、純真、安詳，既為人心之本然，亦為真如之本相。人一旦擁有了安詳的心態，便可言下頓悟：“心生種種法生，心滅種種法滅”。 “苦海無邊，回頭是岸。”瞬間成佛成禪，此謂“心即真如”。

其一，“心即真如”既是指世界本原或本質所在，也是對如何達致這種佛教真理途徑的揭示。其二，“心”或“真如”既作為最高的本原存在，它與其派生物的關系必然存在著本與末、真與假、有限與無限、相對與絕對之分，因此，對“真如”的認識與把握就不可能采用世俗的，即常人認識常物的方式，而需反其道而行之。禪宗將這種關于“真如”的認識及其達致方式概述為“真諦”與“證悟”，筆者將此簡稱為“悟真”理論。顯然，禪宗的這一“悟真”理論充分吸納了前此中國哲學直覺主義的思辨傳統，充滿了中國式的智慧，又不失佛教哲學之本色，從而以其中國化佛教哲學有別于印度佛教而獨樹一幟。

一

禪宗“悟真”理論就其基本性質而論當屬宗教哲學的范疇，因為禪宗畢竟是印度佛教傳入中國后形成的一個佛教學派，所以，印度佛教的基本理論應是禪宗思想的重要淵源。

概言之，對禪宗“悟真”理論起著重要作用的佛教哲學的基本理論主要指：緣起論、中道觀、二諦義，它們將現象世界與本體世界一分為二的思維方法，以及對現象世界的客觀實在性與真實性質疑直至否定的態度與立場，均為禪宗“悟真”理論所繼承。

（一）緣起論

佛教稱“諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜”為“三法印”，意即佛教的三個最基本的理論。

按照這一理論，世界上的任何存在均可稱作“法”，這些“法”均是由一些根據（因）與條件（緣）湊足在一起而形成并顯現的。緣聚則有，緣散則無。缺少任何一個根據或條件，此“法”就變成了彼“法”，甚至就消失了。此謂“諸法緣起”論。也就是說，諸法的存在以一定的根據與條件聚合齊備為前提，諸法的特點與本質是由身外之物決定的，并非具有自性，無自性即“無我”。進而言之，諸法既是因緣和合的產物，就自然地處在一種由各種根據與條件匯合的關系網之中，因此，身不由己。關系網上任一要素或環節的變化均會引發諸法的變化。諸法的變化受到關系網的制約而缺乏穩定性，即“無常”。當自我意識意識到諸法無我，諸行無常時，就進入了佛教的境界，即寂靜、干凈的涅槃境界，此謂“涅槃寂靜”。

佛教的“三法印”理論，對現象世界的相對性與有限性進行了佛理式的論證，其“不真即空”的理論，在禪宗“悟真”理論中得以發揚：一旦意識到現象世界的相對與有限，即為假或空，便可望悟真。只是，“悟真”更多強調的是心的體悟即大智慧的認識的價值與作用，因此，“悟真”理論在歸趨上“心性本覺”的旨趣是有別于一般印度佛教的“心性本靜”的。

（二）中道觀

佛教認為，只從某個方面去看問題而忽視事物另一些方面，是片面的，此謂不“中”之“偏”。中道觀便是為克服片面而提出的如何去全面看問題的方法論。

中道觀認為，現象世界的一切存在均是由因緣和合而產生并顯現的，缺少真實的自性，所以稱為“空”。但是，“空”作為一個幻相，畢竟也是一種存在。因此，我們既不能說世界是“有”，也不能稱世界是“無”，而應懂得世界是“無”與“有”的統一。

中道觀這種不偏而中的立場，對禪宗也影響甚大：“悟真”理論之所以在其充滿著教義教理的表述中明顯浸染著中國化的思想品格，就在于這一理論堅持了兼而不偏的原則，從而成功做到了既使中國直覺主義思維的一些核心概念與心理內涵獲得了佛教化的深切把握，又令佛教哲學通過玄學式話語方法得到了一種新鮮的表達。正因為如此，它才既是精致的世界觀理論，又是獨特的與世界觀相契合的解脫方式和認識方法，從而以其中國式的佛教特色而區別于印度佛教。

（三）二諦義

諦，即道理。佛教把道理分為兩種：一種是世俗的道理，稱為俗諦；一種是佛教的道理，稱為真諦。俗諦是真諦的方便說法，它包含了部分的真諦。真諦是高于俗諦的認識，它能從俗諦的現象層面進一步深入到事物的本質層面。但是，認識從現象進入本質直至達到對佛教的最高真理“真如”的把握，是一個逐漸深化、超越的過程，不可能一次完成，一般要經歷從俗諦到真諦至少四個層面的深化與超越。其中，以較低層次的真諦變為較高層次的俗諦為特征，以任何一層面真諦中既包含了前此層次俗諦之合理成份，又對前此俗諦予以批判為前提。如此層層深化，不斷揚棄，最終以“言忘慮絕”達致對佛教最高真諦的把握。佛教稱此為“俗不礙真，真不礙俗”。

二諦義視認識是一個漸進的過程，其中真諦與俗諦既區別又聯系的觀點，對禪宗悟真理論處理現象界與真如的關系有極強的指導意義。但禪宗所提倡的“親證頓悟”的方法與立場，要求把正常人的認識能力全部剝奪掉，做到“一念之間”“言下頓悟”，又與印度佛教的“漸悟”方式大相徑庭。

可見，禪宗悟真理論具有佛教理論的一般特征，但又十分明顯地表現出一種不同凡響的風格，如何解釋這一現象，筆者認為，佛教哲學中國化是必然的答案。

二

始于老莊，中經名家、玄學而形成的中國哲學史上的直覺主義思辨傳統，在闡述世界本原及其認識途徑、方式時顯現的思辨風格與相對主義態度，為佛教中國化的“悟真”理論提供了本土化的思想傳統與“活水源頭”。

如果說，一般佛教哲學曾有效地論證了現象世界的相對性與有限性是世界本原具絕對性與無限性的重要前提的話，那么，如何超凡脫俗，從紛亂的現象世界中去認識與把握世界的本原及其意義，使心回復安詳，則是更高層面的“終極關懷”。 禪宗“悟真”理論之所以在歸宿上不選擇寂靜的涅槃而是智慧的菩提，正是為了實現這一更高的宗教追求。以老莊、名家、玄學為代表的中國直覺主義思辨哲學傳統則為禪宗“悟真”理論的“探賾索隱”“鉤沉致遠”提供了“本土資源”的滋潤與開導。

（一）老莊的道論

“道”是《老子》第一次提出的道家學派的最高的認識對象，也是老莊視之為世界的本原。因此，達道合真法自然便成為道家追求的最高理想，由此顯現出的高超的思辨性與直覺主義態度，奠定了中國哲學史上思辨哲學之“基調”。

1． 老子：“道法自然”及“常道”與“非常道”的劃分

“道法自然”是老子哲學崇尚自然、保持本然宗旨的典型表述，這一表述在中國哲學史上具有對世界本原及其本質特征探討的發起之功。

在老子看來，“道”作為世界的本原，其本質特征在其“自然”。這里的“自然”是指先天的本然的意思，即它是相對于后天人為的意義而言的。這里，老子已明確將世界的兩種對立的存在形式從宏觀上揭示了出來。繼而言之，老子認為，對立不僅是普遍存在的，而且，矛盾雙方還是相互聯系與依存的，任何矛盾的雙方無不向其相反方向轉化，老子稱此為“反者道之動”①。因此，周而復始，歸根復命，返璞歸真，便成為事物發展的軌跡與歸宿，“弱者道之用”② 便成為以無為、守柔、不爭保持自然本性的重要方式。

這里需要指明的是，既言“軌跡”與“歸宿”，始于“自然”，應該也終于“自然”。然而，老子從“反者道之動”的邏輯出發，看到了始于“自然”后，必然存在著一個“不自然”甚至“反自然”的過程。因此，一方面，老子極力提倡發揮“弱者道之用”的作用，以保護“自然”之本性不遭“污染”，不被破壞或削弱，為此提出了諸如知白守黑，知榮守辱，知雄守雌等“柔弱勝剛強”的對策。另一方面，鑒于反向運動不可逆轉的客觀事實，老子又不得不在自然異化的現實人生面前提出另一向度的選擇：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”③ 也就是說，回復“自然”，首在剝離異化之殼，通過絕巧棄利，絕仁棄義及絕圣棄智的反常俗之舉，最終返常而自然，與大道合一。在此，老子從劃分“常道”與“非常道”界限入手，首次揭示出直覺主義的內涵。

老子指出，由于日常生活中人們所能看到、聽到即感受到、經歷到的基本上是生死、禍福、榮辱、是非等現實人生，人們便習慣于稱關于它們的道理為常理。其實“正言若反”。相對于可以言說的世俗之理而言，那隱藏在現象世界背后視之不見、搏之不得、無形無象的宇宙之理，才是自然之道，即“常道”，這就是老子的名言：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”④ 既此，老子認為，不能用認識具體事物的方式去認識“道”，而應反其道而行之，通過“致虛極”“守靜篤”的“靜觀”“玄覽”式的直覺，達到對“道”的認識。也就是說，要想認識“道”，就應使內心清靜、虛寂達致極點，這是因為，各種事物盡管復雜紛紜，但循環往復總要回到老根，這個老根就是事物變化發展的根本即“道”，而“道”本生就是清靜無為的。可見，用這種方法去認識“道”，就可以以一種理性直觀而達到主觀和客觀的絕對同一，即所謂“玄同”的境界。這種以靜凈之心去認識本真之“道”的“玄同”理論，與禪宗“心即真如”有著異曲同工之妙。

2． 莊子：“物物者非物”與“齊萬物”“齊是非”

莊子在老子的基礎上，對“道”的超然性作了進一步的闡發，并由此從相對主義的視角，探討了“道”與“萬物”之本末關系，得出“萬物齊一”的結論。這就將老子哲學從相對主義的方向予以了發展，使“物”及其“非常道”之所以為“末”的論證更加明確、清晰而直接。

莊子認為，“道”作為萬物的本原，其實質就在其無所依存“自本自根”，存在于天地剖判、時間開始之前與上下四方空間形成之外，雖然無形無象，卻最具有實在性。這種實在性是完全不同于任何具體實物的。任何具體實物非圓即方，非長即短，即都擺脫不了某一類具體的物質屬性，因其“非此即彼”，從而有限。莊子稱此為有成即有虧（毀）。只有“道”這種“非物”，無形無象，從而無限，才能成為萬物的本根。莊子稱此為“物物者非物”。因此，萬事萬物與“道”的關系是偏與全的關系。也就是說，“道”是派生萬物的精神實體，“物”不過是“道”衍生、變易出來的形影，是“道”的表現。正因為萬物由“道”衍生而出，是“道”的某種具體的表現形式，所以，任何事物都以其具體的屬性而只能反映“道”之全體的某一側面，某一片面，即，都是不全的“偏”。萬事萬物的全部特性只能由“道”去全面把握。可見，有形的萬物是有限的，無形的道是無限的，萬物為道之一隅。

進而言之，莊子認為，就萬物為道之一隅而言，在“道”面前，萬物便是平等的，性質是相同的，即它們之間沒有本質的區別。莊子的相對主義直致虛無主義的哲學，為人們看破紅塵，淡化物欲，模糊是非，鄙視權貴，進入“混沌”的本真狀態，提供了理論指南。更為重要的是，莊子相對主義哲學與名家惠施“合同異”思想一起，為禪宗悟真理論虛幻現象世界，直指人心，打開了方便之門，從而使中國直覺主義思維傳統與印度佛教的“聯姻”進入到一個新的境界。

（二） 名家的“合”“離”

戰國時期，社會正處在新舊交替，生死搏斗的歷史轉折時期，其中，新事物新制度與舊事物舊制度的“名”“實”矛盾，引發了名辯思潮。惠施、公孫龍便是名辯思潮的兩位杰出代表。

1． 惠施：合同異

惠施思想的特點是高揚相對主義的旗幟，對現象世界的一切采取了“合同異”的化解與等同，從而對現象世界的相對性作出了全方位的論證，這一論證集中于“歷物之意”的十個命題。

概言之，惠施認為，大與小、高與低、厚與薄、同與異、今與昔、南方與北方、有限與無限、直至生與死，這些看似對立的兩端，其界限均是相對的，比如，犬、羊和人都屬于動物一大類，這是“大同”。犬和羊又屬于動物中的獸類，這是“小同”。可見，人與犬、羊，以及犬與羊之間，既相同又有差別，此謂“小同異”。進而言之，萬物就同為“物”而言是完全相同的，但萬物又畢竟是各各有別的，此謂“大同異”。既可以說萬物彼此相同，又可以說萬物彼此相異，就表明其同和異是相對的。可見，萬物之間沒有絕對的不同與絕對的界限，它們的差異都是相對的。每個事物總是是“此物”又正在變成別的事物，因此，萬物一體，應當不加區別地泛愛萬物。

惠施的論證無疑使現實世界的有限性、相對性“立體”起來，但又由于幾乎未能觸及現實世界與本體世界之二元對立的議題而留下缺憾，這一缺憾在公孫龍“離堅白”思想中得到了彌補。公孫龍“離堅白”思想便邏輯地成為了中國直覺主義傳統的一個重要環節。

2． 公孫龍：“白馬非馬”與“離堅白”

公孫龍的思維特征恰恰與惠施的“合”論完全相反，即強調“離”。他通過兩個典型命題展開其“離”的論證。

（1）“白馬非馬”

公孫龍認為，“馬”、“白”、“白馬”是三個內涵不同的概念，“馬”的內涵是一種動物，“白”的內涵是一種顏色，“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。所以，白馬非馬。

（2）“離堅白”

公孫龍認為，只有“白石”或“堅石”，沒有“堅白石”。因為，用眼看，只得一白石。用手摸，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。

公孫龍的這種“離式”思維，承認客觀存在的事物的不同屬性要通過人的不同感官去感受，且各種感覺功能互不相同，不可替代，從而把事物不看成混沌的統一體，強調把事物的內部屬性加以分離并承認其差異。這對于有效地建構與完善世界的本原與萬事萬物之本末二元論的理論體系，有重要的理論價值與意義。然而，我們也必須承認，公孫龍過分強調了“離”的特征，以致于將事物統一體中的各種屬性統統都看成是絕對孤立而互不相干的，即“不相盈”的，而且，把人的不同感官的不同作用看成是絕對分離和僵化不變的，這就使其理論不可避免地具有了簡單化、機械性與片面性。更為關鍵的是，公孫龍在執著于“離”的論證時，與惠施強調“合”的方式一樣，是持一種“平分秋色”的中立態度的，即視所論對象及其屬性，雖不同卻平等，根本沒有什么高下、本末、主次、尊卑之分，如此，很有可能偏離老莊的“道”論，即導致對作為本原的本體世界的無限性、至上性、絕對性的忽略甚至抹煞，這是十分危險的。因為，淡化直覺的認識客體的至尊地位，便意味著否決了直覺主義認識路線存在的必要性與合理性。所以，名家思想必然為后起的玄學所揚棄。

（三）玄學：體無、主靜與得意

玄學是適應三國、兩晉時期門閥士族的大土地所有制和身份等級制的需要而形成、發展起來的思辨哲學。玄學家以研究不能為一般人所認識的世界本體（無）、本質（靜）相標榜，這就向禪宗“心如真如”的悟真理論大大邁進了一步。

在玄學家眼里，世界萬物莫不具有兩重性：即在現象世界（“有”）之外，還有一個真實存在的本體世界（“無”），玄學就是撇開具體物象而研究那種玄妙莫測的本體的學派。正因為如此，玄學才以體用、有無、本末、言象、動靜、自然名教等為其基本范疇，通過揭示“有”“動”“言”“象”，即“末”的相對性與有限性，以開啟超言絕象而把握“無”“靜”之“意”的“玄妙之門”，從而對禪宗“悟真”理論的建構起著承前啟后之重要作用。

“貴無”論、“主靜”論，與“得意”論，是玄學的典型命題。

1． 貴無論

貴無論認為，世界的本原是“無”，“無”產生萬事萬物，猶如母生子，一統多，寡治眾一樣，所以“貴無”，是由本體世界之精妙與絕對的至上性所決定的。

也就是說，天地萬物產生于“無”，“無”的所有表現，構成了“道”之全體，“無”是萬“有”之本根。這是因為，“有形則有分”。而“分則不能統眾”。即，有限之物受到一定范圍和性質的限制，是相對的，就不能成為其它的事物，更不能成為眾多事物的根據。因為，無聲之音才能形成各種聲音，無形之象才能形成各種形狀。可見，無為本，有為末。

那么，“無”的存在方式或特性何在呢？玄學家由此提出了“主靜”論。

2． 主靜論

玄學家認為，現象世界的萬有是動的，即“運化萬變”的，動因不在外而在內。使“有”變動不居的內在本體“無”則是不動不變的。由于“有”是“無”派生的，最終也將復歸于“無”，所以，“動”作為“有”的屬性自然也是由“無”所派生的。也就是說，萬有始于靜，中經“運化萬變”，最終又復歸于靜，這是由萬有之本“無”是絕對靜止的天地之本根，以及萬物歸根復命之無法改變的事實所決定的。因此，應學會從千變萬化的現象中去把握那個不動不變的本體，以不變應萬變，以靜制動，動中求靜，此謂“靜為躁君，安為動主”。

那么，如何才能從現象中把握到本質呢？玄學家提出了“得意”論。

3．“得意”論

玄學家認為，認識的對象是“無”，即世界的本質或本體，它無形無聲無象。認識的目的在于“得意”，即獲得關于本體世界的深刻義理。

世界的本體是相對于具體可感的現象而言的，因此， 要獲得世界本體之“義理”性認識，就不能用常人認識現象世界的方式，可見，常人是無法具有這種超凡的認識能力的，只有圣人才能做到。這是因為圣人有大智慧，運用這種超凡的大智慧，圣人可以“體無”，并“意謂”其義理。但是，即使是圣人也苦于“言不盡意”，只有“寄言出意”，即不得不用語言、比喻、圖像等形象的方式轉達其意。因此，圣人撰道經（經者，徑也），著丹書，畫卦爻，都是為學人入門提供接引之階梯，過河之船筏。常人只有通過細心體會之后，才會懂得，義理不在紙上，當于言、象之外求之。

對本體世界及其意義的認識，必然在借助了現象世界的手段、工具即媒介的轉引、過渡之后，通過超言絕象而后得。惟大智慧，才可望超言絕象。正是在“得意”中的這種直覺主義的態度與對大智慧的首肯與強調上，玄學與禪宗的“悟真”理論貫通了起來。

三

應當承認，玄學離禪宗“心即真如”的悟真理論僅一步之遙：在玄學及其前學已將本原及其意義區別于外部世界及其認識媒介工具的特性揭示出來，使本原及其意義的至上性與神圣性凸顯后，玄學“忘言”“忘象”才能“得意”的直覺主義理論，便為禪宗“心即真如”的悟真理論的問世提供了“入門之階梯”與“過河之船筏”。禪宗“悟真”理論不過是順勢將二元對立的主客格局打破后建立起來的。

禪宗將人心視為世界的本原，因其清靜而與佛性等同，所以，所謂成佛不過是指人已覺悟，所謂覺悟就是指人能清楚地認識到外在的現象界是人心幻化的結果，因而只具有相對性與虛幻性，惟本心才是客觀真實的，從而返回本心。但是，常人一般是無法達到這種認識的，這是因為，人心有“心之體”與“心之用”之分，“心之體”作為本原的存在是靜定智慧的，但它在使人通過眼耳鼻舌身發揮“心之用”而具有意識后，人們往往會本末倒置，只承認“見聞覺知”而忘記本心。也就是說，“心之體”在使人有了意識而具“心之用”后，被人遺忘了。人們往往將人心所幻化的外在世界即見聞覺知的存在視為真實的客觀存在，從而遠離本心，直至無法意識到本心的終極價值與意義。禪宗就是使人通過修行而覺悟的宗教，只是不同于一般佛教的苦行苦修漸悟模式的是，禪宗倡導“言下頓悟”的快捷簡便的方式。禪宗認為，要使本心重視，只須從紛亂、虛幻的現象世界中返回，方法是“禪定”，即靜心息慮，做到“外境勿入”“內境勿出”，排除外在的任何干擾，做到心無雜念，這時，“心之用”靜到極點，“心之體”便可以復活，即“動”起來。也就是說，一旦靜定，人的潛意識便會活躍起來，最終閾下那被“見聞覺知”所壓抑、遮蓋、蒙蔽的深層意識——“心之體”或本心便可望被喚醒。本心一旦大放光明，人便瞬間覺悟，意識到現象界的虛幻與相對，齊萬物，一諸法，于是立地成佛。一旦成佛，人還是那個人，事還是那個事，但舉手投足無不含禪機：一切只要聽從本心的安排，酒肉穿腸過無妨，貧窮卑賤無礙，放下屠刀，立地成佛。不放屠刀，也能成佛。隨心所欲，自然適意，便是修煉的最高境界。所以，凡夫即佛，人人皆可成佛。這一理論將此岸世界與彼岸世界的距離設計為零，強調“即世間就是出世間”，本心即安詳，認識本心就是認識真如。不僅較之前此印度佛教理論簡單、便捷得多，而且，將中國哲學史上的直覺主義思維傳統進行了佛教化的超越，成功解決了面對現實的苦難與不平等，人心如何安詳與達致平衡的時代課題，因此在古代中國才能大受歡迎。

四

綜上所述，禪宗的悟真理論是印度佛教與中國直覺主義傳統雜交嫁接而結出的一個“蘋果梨”，“印度禪學給了它肉身與外形，中國玄學給了它骨架與血液”⑤。禪宗悟真理論的興起，給我們以深刻的理論啟示。

印度佛教在最初傳入中國時，并未得到認同，后經與玄學的結合，尤其是在全面吸納中國直覺主義傳統后，才獲得了蓬勃的發展。究其原因，雙向“變形”是奧秘所在。一方面，印度禪定理論適時而作的“中國化變形”，是禪宗產生的基本前提。另一方面，中國直覺主義傳統順勢進行的“佛教式超邁”，則是禪宗產生的重要契機。

如前所言，印度的佛教理論為禪宗提供了一個佛教化的“肉身”與“外形”。諸法緣起，故不真即空。外在的一切存在既為幻相，返回人的真實的內心便成必然。緣起論是禪宗悟真理論向內返回的根據。中道觀強調不偏向任何一方而保持中立，故既強調不真即空，又承認幻相也是一種存在，這便成就了禪宗悟真理論的邏輯：外在的世界均為幻相，幻相為真如所派生。無真如，便無幻相。無幻相，又何以能襯托絕對之真如？二諦義強調真俗無礙，啟迪了禪宗：無論是印度的禪定理論，還是中國的直覺主義傳統，都只能稱作“俗諦”。但這些“俗諦”中均包含了部分的“真諦”。因此，沒有俗諦，也就無所謂真諦。所以，印度佛教與中國直覺主義傳統，相對于禪宗悟真理論之大成而言，雖同為俗諦，卻不可或缺，且有內外之別與高下之分。

也就是說，印度佛教作為一種外來文化，充其量只能成為禪宗悟真理論的“外殼”，這個由“肉身”與“外形”構成的“外殼”欲具生命力，還必須擁有使“肉身”立起來的“骨架”與令“外形”動起來的“血液”。中國本土直覺主義文化便為禪宗悟真理論提供了這樣的“骨架”與“血液”。老莊對道的無限性與物的相對性的規定，已勾勒出現象世界與本體世界二元對立之結構，開啟了直覺主義傳統之先河。再經過名家惠施、公孫龍“合”“離”理論的雙向強化，現象世界的相對性與有限性就更加凸顯，從而使撇開現象，以直覺去把握本體世界之真意已成為邏輯的必然。玄學對“道”及其“意”的一套體悟方法，一方面使現象世界的相對性與本體世界的絕對性之對立的格局更加明朗。另一方面，“忘言忘象”以“得意”的直覺主義傳統已頗具禪機：修行修煉不過是為了悟真得意，“真”只能用“悟”獲得，“忘言”“忘象”是悟的基礎，“得意”是悟的目標。所謂“得意”不過是獲得關于本體世界的深刻義理。至此，“對話”的平臺似已搭建。只是，這個“義理”在禪宗那里是“心即真如”即“人佛合一”的覺悟，而非“忘言忘象”即“人道相分”的得意。此外，玄學及中國直覺主義傳統探討的問題還并未涉及“此岸”與“彼岸”的信仰問題，而僅是人與道，言象與意之類的認識問題，且對認識的最高對象“道”及其“意”做出的是“外緣性”的理論規定。可見，玄學與禪宗雖息息相通，但仍有“一紙之隔”，只有進而打破二元對立與分離的格局，才可望成為 “圓融無礙”的宗教哲學。這是因為，禪宗的“入世間即出世間”的此岸與彼岸的合一論，與“心即真如”之“萬物皆備于我”的思維模式，彰顯的正是“天人合一”之中國哲學的精髓與“叩其兩端”“允執其中”的中庸立場，它將此岸與彼岸合一的宗教理論同人的生命存在與關于這種存在的知識的合一的哲學思考“合二而一”地溶于一爐了。這樣，它就既探討了宗教哲學的基本問題——對信仰的終極關懷，又對繁瑣的宗教修行形式與“道”及其“意”的外緣性規定之“俗諦”予以了雙向破除。因此，它既是直覺的認識，又是內在的信仰。即是宗教，又是哲學。正是這種“非此非彼”又“亦此亦彼”的雙向變形，才使得它是佛教卻又不同于印度佛教，是哲學卻又有異于中國哲學。它通過提升印度佛教而別開生面，推動中國哲學而直通彼岸，最終達致一個佛教版的“肉身”與中國式的“骨架”，禪定狀的“外形”與直覺型的“血脈”的完美契合。

注釋：

①②③④ 任繼愈：《老子新譯》，上海古籍出版社1986年版，第148、148、163、61頁。

⑤ 葛兆光：《禪宗與中國文化》，上海人民出版社1988年版，第15頁。

（責任編輯 陳金清）