“天泉證道”所及的本體工夫論之探微

摘要：王陽明的良知是一具有道德知覺的存在（價值）本體和境界本體。受宗密和會頓漸并崇尚先頓后漸工夫觀的影響，王陽明兼容頓漸，故而他在天泉橋上肯定錢德洪的漸修漸悟，也認可王畿的頓悟頓修，但他最心儀的是先悟后修，以為良知本體之理可頓悟，達致或保任良知之境需漸修。王陽明認為重工夫的錢德洪只懂良知是一存在（價值）本體，不解良知的無滯境界；而已悟本體的王畿則欠缺悟后的工夫。他冀望二高足相資為用，圓融本體和工夫。

關鍵詞：王陽明；錢德洪；王畿；天泉證道；本體

中圖分類號：Ｂ248．2文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）11－0081－04

一、“天泉證道”之始末

王陽明晚年提出了被稱為“四句教”的學術宗旨，即：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。王陽明的高足王畿（汝中）和錢德洪因對四句教的理解不同而發生了爭執，所以就有了“天泉證道”這段公案的發生：

是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。畿曰：“先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。”德洪曰：“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳。”

畿曰：“明日先生啟行，晚可同進請問。”是日夜分，客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辨請問。先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。”德洪請問。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。”畿請問。先生曰：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人？二君已后與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失。”畿曰：“本體透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初學以至圣人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重囑咐曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，

今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破。”是日洪、畿俱有省。①

從上可見，對“四句教”的爭論主要圍繞本體和工夫而展開。王畿提出“四句教”只是師門權法，因為如果心體是無善無惡的，那么根據體用不二的原則，心體的發用也應該是無善無惡的。因此“究竟話頭”、“實法”應該是“心意知物”俱無善無惡的“四無說”。而根據“四無”，為學之法應是從心體入手，“從無處立根基”，單刀直入：心體無善無惡，意念也就無善無惡，而為善去惡的格物工夫也可省免，因為無惡可去。顯然王畿行的是頓悟頓修——這被王陽明視為上根人的入門之道。錢德洪則主張心體雖無善惡，但為習染所侵，已有善惡在，故要用為善去惡的工夫復其本體。無疑，錢德洪持的是漸悟漸修——這條路徑，王陽明認可但不是最賞識。

“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體”，王陽明對二人進行了折中，認為王畿雖能了悟本體但欠缺悟后的漸修；錢德洪重工夫但尚未透悟良知的無滯之境，因此他冀望二高足相資為用，圓融本體和工夫。

二、王陽明的良知本體論

王陽明借鑒儒釋道的本體論，汲取儒門的良知本心說和中國佛教的心性本覺論，統攝萬物一體、無住無滯和自然自得等儒釋道的意境，認為良知本體（心體）也即良知或心的本然狀態是：萬物賴以存在的根據、善惡的標準、和合儒釋道氣象的儒家的新境界。要之，良知是一具有道德知覺的存在（價值）本體和境界本體。

說王陽明的良知是一存在（價值）本體，是因為王陽明主要借鑒了佛道的本體論思維，把主要是以封建道德為內核的良知上升到本體的高度。他宣稱良知是萬物賴以存在的根據，而天地萬物俱乃良知的發用流行，良知和萬物是體和用的關系：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”②；“天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙”③；“體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？”④這里須明白，王陽明的良知本體和心體、性（體）是一回事，所謂“良知者，心之本體”⑤、“心之本體即性也”⑥。

王陽明既言“良知即是天理”，“心之本體，即天理”，天理在他看來自然是至善的，他自己也說“至善是心之本體”⑦，那么為何又有看似矛盾的“無善無惡心之體”之言？

四句教的首句，其一個含義是：王陽明借鑒老子和新道家王弼關于道（“無”）即無規定性、無形而實有的思辨，他用無善無惡來表示善的無規定性，而“無善無惡心之體”也即良知本體其所涵的善無具體規定性，心體無形而實有善。

老子說：“道可道，非常道……無，名天地之始；有，名萬物之母……此兩者，同出而異名，同謂之玄。”⑧在老子看來，道沒有任何具體的規定性，因此它也就蘊含著無限的可能性、無限的有。故而道可以說是無，也可以說是有。無、有俱是道的指稱，兩者是“同出而異名”。那么道為何沒有具體規定性呢？老子認為有具體規定性的，只能是存在于特定時空中的具體物，而不可能是永久存在的道，道要成為萬物的存在依據就不能為具體的規定性所囿限。就像王弼所言：“以有為心，則異類未獲俱存”⑨。王弼認為道是“欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形”⑩，因此他以“無”指稱道，他所說的天下萬物“以無為本”的無也即道，也即無規定性、無形而實有的意思。

對老子和王弼的論述，王陽明心領神會，他立足儒門，汲取老子和王弼的思辨資源及他們用無來表示無規定性、無形而實有的表述法，四句教首句“無善無惡心之體”意即由倫理道德所構成的良知本體無形而實有理，良知本體其所蘊的理（善）無具體規定性。可見，“無善無惡心之體”所言的“無”也就是“有”，是有和無的統一，“無善無惡心之體”沒有取消良知本體的至善性；“無善無惡心之體”和“至善是心之本體”是不矛盾的。它們是王陽明對同一心體的內涵的不同表述，也是“同出而異名”。

王陽明認為良知還具道德知覺，這是他吸攝儒家的良知本心說和中國佛教心性本覺思想的結果。孟子、陸九淵和楊簡等皆認為每個人天賦的良知本心是道德評判的標準。孟子發明良知說，并言：“是非之心，人皆有之……非由外鑠我也，我固有之也”{11}。陸九淵把封建的道德理性看成是人的本心，認為“茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之。”{12}楊簡也說：“人心自善，人心自靈，人心自明”{13}。佛教的性覺說由《大乘起信論》首創。《起信論》聲稱真心本覺，這一思緒后為天臺宗、華嚴宗和禪宗所沿襲。天臺三祖慧思曾以覺心解佛性；華嚴三祖法藏稱“真如本覺”；華嚴四祖澄觀講“靈知之心”；華嚴五祖宗密言“真心本覺”；禪宗六祖慧能說世人本有菩提般若之知。他們都認為眾生本性覺悟。在儒佛的交互影響下，王陽明認為良知也具“本覺”功能：“吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之”。當然王陽明的覺有別于佛教的覺，后者是對佛理之了悟，而前者是對封建倫理之知覺，是對是非善惡的判斷。

此外，王陽明的良知還是一融攝儒釋道氣象的境界本體，這其中就內含佛道的“無住”、“無滯”之境。《金剛經》言“應無所住而生其心”；惠能《壇經》稱“無住為本”。“無住”即眾生不被六塵外境所系絆，無所住念，自在無礙。王弼曾云“圣人之情應物而無累于物”{14}；隋唐重玄學倡“雙遣”，成玄英解釋道：“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執……既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”{15}總之，既遣有、無之滯著，又遣“不滯之滯”，遣滯去執，一無所滯，這就是重玄學的宗旨。

王陽明極為褒揚佛道的這種無所住、不滯有無的胸襟，他的良知說弘揚了這一智慧：“良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染”{16}；“心體上著不得一念留滯……這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼也開不得了”{17}。這種無滯心境使王陽明消解了不少在百死千難的人生路上的憂思焦慮，成就了他立德立功立言三不朽的圣人境界。最后王陽明在凝聚其思想精華、作為其教人的定本的四句教中，又用無善無惡來表示這種無滯的氣度，他認為無善無惡即無住無滯，“無善無惡心之體”也指心體無住善惡毀譽得失存亡的超然境界。

三、王陽明致良知的工夫論

王陽明認為人皆有良知，但為欲所蔽，于是在意念發動處就有善有惡，因此人們就要做為善去惡的格物工夫。這就是四句教的第二和第四句所言的：“有善有惡意之動”，“為善去惡是格物”。王陽明的格物工夫也即致良知的工夫。這方面他深受佛學特別是宗密思想的，染。

華嚴宗密對中土流行的諸種修持觀如禪宗北宗的漸修頓悟和禪宗南宗的頓悟頓修等持圓融的態度：“頓漸非唯不相乖反，而乃互相資也。”{18}宗密和會頓漸，但他最崇尚頓悟漸修、先頓后漸的修道法門。他言“真理即悟而頓圓，妄情息之而漸盡”{19}，強調見性要頓悟，而要達到佛的境界則需漸修。宗密為什么主張要先悟呢？他說：“解若不正，所修一切皆邪，縱使精勤，徒勞為苦。”{20}即是說沒有正見的指導，漸修是徒勞的。而之所以悟后還要修，他的理由是頓悟還只是理悟，“只是泛信，于己未益”，人們需通過修持把所悟之佛理融化為自己的境界；另外人們的業惑深重，也需假以時日才能消除之。宗密所倡的頓悟漸修在宋之后的禪宗叢林中蔚然成風并對儒林人士產生了深刻的影響。

借鑒宗密的思辨，王陽明對各種致良知的工夫也兼容并蓄，故而在天泉橋上他肯定錢德洪的漸修漸悟，也認肯王畿的頓悟頓修（盡管這只是對上根人而言），不過像宗密一樣，他最心儀的也是先悟后修。王陽明強調頓悟的先導作用，他把先悟良知之理視作“為學頭腦”，聲明“為學須得個頭腦，工夫方有著落”{21}，否則“徒弊精竭力”，“有事時便是逐物，無事時便是逐空”{22}，甚或有“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”的惡果。在“天泉證道”的余音“嚴灘問答”中，王陽明再次借佛語“有心俱是實，無心俱是幻”來說明致良知工夫需以已悟的良知之理作為定盤針（“有心”），否則工夫便沒有著落。當然他也在意悟后的漸修。“嚴灘問答”之“無心俱是實，有心俱是幻”即是指漸修對良知之境的意義，認為良知境界并非現實的存在（“無心”），它需通過切實的致良知工夫才能達到。王陽明認為為欲所蔽、失卻了良知或心的本來狀態也即理想狀態的人們，要內圣，要回到心之本然，就需把已悟的良知之理內化為境界，而這是個漸修的過程，它包括二個方面，一是在心體上用功，即在良知導引下做正心誠意省察克治等工夫；一是在事上磨練，致良知于事事物物，使事事物物皆合良知的準則。他申明這個過程是無止境的：“功夫愈久，愈覺不同”；“這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的”{23}。王陽明坦言賢如顏回、程顥也要長期修煉，而且為學工夫“雖至圣人”也還要“窮究無盡”，何況“多為物欲牽蔽，不能循得良知”的常人要臻于良知境地更是要長期培壅。實際上他的意思是所有的人都要修，常人要修，圣賢要修，上根人需保任也要修。可以說“良知之理需頓悟，良知境界需漸修”是王陽明的“徹上徹下語”，先悟后修是王陽明最推崇的“初學以至圣人”所應用的工夫。

王陽明傾心頓悟漸修，這也跟他的人生歷練有關。王陽明早在貴州龍場時即已頓悟“心即理”，但直到晚年，歷經磨難一直致良知不輟的他才致“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊”的良知之境。質言之，佛門的點撥加上人生的經歷使王陽明意識到良知之理需悟，良知之境需修。所以他的著述中有很多處論及先頓后漸。如他關注頓悟：“以良知之說略加點掇，無不即有開悟”{24}；“緣此兩字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺”{25}。再如他看重悟后的漸修：“近時同志亦已無不知有致良知之說，然能于此實用功者絕少，皆緣見得良知未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處”{26}。

四、錢王二子的本體工夫論

“天泉證道”中，在認肯錢德洪的工夫的同時，王陽明說其還沒有透悟本體，這是指為人沉毅篤實的錢德洪太膠滯于倫理規范，只懂良知是一存在（價值）本體，尚不解良知也是一融合無住無滯等佛道意境的境界本體，這在王陽明看來容易陷入“理障”。所以在天泉橋上王陽明因材施教，對他進行了一番良知之無滯的教導。可惜當時的他還是不能覺解。直到很多年后，錢德洪因彈劾嘉靖寵臣郭勛一事被下獄，在獄中他終于徹悟：“親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省。乃知上天為我設此法象，示我以本來真性，不容絲發掛帶。平時一種故容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以蒙目，一指可以障天，誠可懼也”{27}。總之在身陷囹圄之前，錢德洪欠缺無滯的灑脫氣度。而錢德洪最后的了悟說明王陽明所認可的漸修漸悟確也是致良知的一種手段。終錢德洪一生，他始終奉行神秀式的漸修路數，不忘內圣外王之事業。黃宗羲評錢德洪：“不失儒者之矩矱”，于師門“雖無大得，亦無大失”{28}。

從王畿的生平講學及著作來看，他確實秉承老師旨意，把良知作為一存在（價值）本體，也作為一知善惡是非又無住善惡是非的形上境界。在“天泉證道”中，王畿的“四無說”重在闡發心體的無住境界并深得王陽明激賞，“四無”被說成是上根人的得道途徑，這也等于是夸穎悟過人的王畿是上根之器。王陽明首肯王畿的本體，但認為他“一悟本體，即見功夫”的入道方法欠缺悟后的漸修，故在天泉橋上對其一再叮囑：“須用德洪功夫”；“吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修功夫，不如此不足以超凡入圣”{29}。王陽明殷殷冀望他的高足能把本體和工夫、頓和漸“打并為一”，以工夫保任、拓展良知的境界。

無疑，持“四無說”的王畿受惠能影響，走的是頓悟或頓悟頓修的路數。他認為良知之境可以“一悟便入”，一蹴而就。他不知道“四無”須是長期修為所達致的境界，因此若以此“果境界”來要求那些修為已臻化境的高士、上根人“兢業保任，不離性體，雖有欲念，一覺便化”或許可以，但對絕大多數尚乏“事上磨練”、沒有道德根基的所謂中下根人來說，騖從“四無”，難免“懸空想個本體”，簡略事為，輕者走向虛無重者蕩越禮教。

但觀王畿一生，在工夫問題上他始終沒有很好領會乃師的一番苦心。雖然他也提頓悟漸修，但他更神往“四無”，視之為王學的“傳心密藏”，為此他在大江南北不分賢愚不辨根器地到處宣講“師門一脈如線之傳”。這樣他不但忽略了乃師言“四無”不可接人的告誡，客觀上還把眾人都視同上根之人，把良知境界看成是可以頓修速成的。王畿的為學宗旨終究沒有跳出“四無”的框架。而“從無處立根基”，以求“現成良知”，勢必脫落道德踐履，從而有悖儒學也是王陽明良知說之內圣外王的旨歸。

總的來說，錢德洪不曾違師門之歸趣，而王畿似乎有負王陽明在天泉橋上的諄諄教誨。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦{16}{17}{21}{22}{23}{24}{25}{26} 吳光等編校《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1306－1307、156、106、63、61、971、2、70、684、30、33、93、178、204、221頁。

⑧ 陳鼓應：《老子注釋及評價》，中華書局1984年版，第53頁。

⑨⑩ 樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第337、32頁。

{11} 楊伯峻譯注《孟子譯注》，中華書局2005年版，第259頁。

{12} 鐘哲點校《陸九淵集》，中華書局1980年版，第396頁。

{13}《慈湖遺書·二陸先生祠記》卷2。

{14}《三國志·魏書》。

{15}《道德經開題序決義疏》卷1。

{18}《禪源諸詮集都序》。

{19}《五燈會元·圭峰宗密禪師》卷2。

{20}《圓覺經略疏鈔》卷7。

{27}{28} 沈善洪主編《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社1992年版，第264、254頁。

{29}《王龍溪先生全集·天泉證道記》卷1。

（責任編輯 張衛東）