出土簡帛資料所見出行巫術淺析

摘要：出行是正常人生活中不可或缺的活動，但在古代交通條件落后且人們對自己生存地域以外空間的認識又有限的情況下，早期先民對于出行常懷有恐懼感。出于趨利避害、確保出行順利的目的，古人不僅選擇有利于出行的吉日，同時也創造出許多確保出行安全的巫術方法。本文借助出土簡帛資料，對早期先民有關出行除道、行途驅邪、行宿衛身以及增強足力等信仰作了初步的分析，并揭示了此類習俗的巫術性本質。

關鍵詞：簡帛資料；出行；巫術信仰

中圖分類號：Ｋ22文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）11－0096－08

在古代交通不發達，而人類抗拒自然界突發事件的能力又有限的情況下，古人對于走出自己熟悉的空間而進入另一陌生的地域總是懷有很深的恐懼感，正如弗雷澤所說：“原始未開化人踏上陌生國土時，感到自己正走進魔地，（需要）采取步驟防衛來往魔鬼及當地居民實行魔術的侵害。”① 這種巫術心理，對于中國早期先民來講，自然也不例外。江紹原就曾指出：“古中國人把無論遠近的出行認為是一樁不尋常的事”，對于古人來說，那陌生的遠方“不但是必有危險，這些危險而且是更不知，更不可知，更難預料，更難解除的。”② 因此，為了出行的順利，古人不但在行前要選擇最利于出行的吉日，而且常借助某些巫術的手段來確保出行的順利。

一、出土秦簡資料所見出行前的除道巫術

選擇利于出行的吉日，這是早期先民的普遍心理。但為確保行途的順利和安全，出行者在出發前尚須舉行出邦門的除道儀式，類似資料見于出土秦簡者，主要有以下三條：

（1）天水放馬灘秦簡《日書》：“禹須叟叟叟行得擇日出邑門禹步三向北斗質畫地視之曰禹有直五橫今利行行毋咎為禹前除得。”③

（2）睡虎地秦簡《日書》甲種“詰咎”篇：“行到邦門困（閫），禹步三，勉壹步，謼（呼）：‘皋，敢告曰：某行毋（無）咎，先為禹除道。’即五畫地，掓其畫中央土一一一背而懷之一一二背。”④

（3）睡虎地秦簡《日書》乙種：“【出】邦門，可□一〇二叁行□一〇三叁禹符，左行，置，右環（還），曰□□一〇四叁□□右環（還），曰：行邦□一〇五叁令行。投符地，禹步三，曰：皋一〇六叁，敢告符，上車毋顧，上□一〇七貳。”⑤

天水放馬灘秦簡《日書》此條有關出行儀式的簡文分別書寫在第66、67號簡文的下端，比較零散難讀，何雙全先生曾將其與第42號簡的內容合在一起綴釋如下：

禹須叟行日42禹須叟行，得。擇日出邑門。禹步。三向北斗，質畫66地視之。曰禹有直五橫，今利行，行毋為，禹前除，得67。⑥

因此批資料尚未公布，無法看到原圖版。所以，何先生的綴釋，正確與否，尚無法判斷。但僅就其句讀上講，顯然有許多不合理處，如其“禹步。三向北斗，質畫地視之”一句，當斷為“禹步三，向北斗質畫地，視之”，“今利行，行毋為，禹前除”一句，當斷為“今利行，行毋咎，為禹前除”，這樣處理，相對來說，應更合理一些。余欣則結合敦煌文獻資料，將該段簡文前部分“禹須叟叟叟行，得” 刪掉，而將“禹有直五橫”補為“禹有直五橫〔六〕”，并重加句讀如下：

擇日出邑門，禹步三，向北斗，質畫地，視之，曰：“禹有直五橫?眼六?演，今利行，行毋咎，為禹前除。”得。⑦

本文為教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“中國早期文字與文化研究”（項目批準號：05ＪＺＤ00029）階段性成果之一。

余欣的整理雖仍屬于理校，但與睡虎地秦簡《日書》甲種所載出行巫術儀式則更接近，也更似合理。

以上三條資料中，涉及到為出行而舉行除道儀式的地點，簡文分別提及“邑門”、“邦門閫”及“邦門”。“邑”一般指國中之居民聚居點而言。邑的規模有大小之分，《周禮·司徒》：“九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸，四甸為縣，四縣為都。”這是指一般的邑而言。如有宗廟之主的“邑”，則可稱“都”，如《左傳· 莊公二十八年》即云：“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無曰邑。”“邦”指國家而言。《周禮·冢宰》載太宰之職云：“掌建邦之六典，以佐王治邦國。”鄭注：“大曰邦，小曰國。邦之所居亦曰國。”《儀禮·覲禮》：“同姓大國，則曰‘伯父’；其異姓，則曰‘伯舅’。同姓小邦，則曰‘叔父’；其異姓小邦，則曰‘叔舅’。”賈公彥疏曰：“彼經或邦國連言，或單言國。則邦國連言據諸侯，單言國據王。以邦在國上，故云大曰邦，小曰國。唯王建國是邦之所居，亦曰國。彼對文則例，散文則通。故此大國言國，小國言邦也。”⑧ “閫”，《儀禮·士冠禮》：“布席于門中，闑西閾外，西面。”鄭注：“闑，門橛。閾，閫也。古文闑為槷，閾為蹙。”賈公彥疏：“云‘闑，門橛’者，闑，一名橛也。云‘閾，閫也’者，《曲禮》云‘外言不入于閫’，閫，門限，與閾為一也。”⑨ 是以秦簡整理小組注“閫”云：“直豎于門中的門限。”⑩ 由上分析可知，邦、邑雖有空間地域上的大小和行政上的統屬之別，但“邦門閫”與“邑門”都是指城廓門，二者并無實質性的區別{11}。在古代民眾的生活中，門“不僅被看作內與外的界隔、人與鬼的界隔、正與邪的界隔、善與惡的界隔、同時又是陽界與陰界、現世與往世的界隔。”{12}因此，當人們從一個自己熟悉的空間世界進入一個自己不熟悉或完全陌生的空間時，選擇臨界點——邦門（或邑門）作為舉行趨吉避兇并加強其出行安全性儀式的場所，這是有其深刻蘊意的。

出行者在走出城門時舉行的除道活動中，都有行“禹步”的儀式。“禹步”是早期巫者所創法步。在出土簡帛資料中，“禹步”被廣泛地運用于出行、療疾、導引養生以及祭祀先農等活動中{13}，后世則在辟兵、隱身等巫術儀式中也有用及，是以《抱樸子·登涉》云：“凡作天下百術，皆宜知禹步。”《云笈七籤·洞神八帝元變經·禹步至靈》也說“禹步”乃是“召役神靈之行步，以為萬術之根源，玄機之要旨”也。出行者在出行前的除道儀式中，腳踩“禹步”以召役神靈，從而求其庇佑，這自然也是出行除道儀式中不可或缺的程序。此外，在上引資料中，第（1）條和第（2）條所載禁咒辭還提及“為禹前除”或“先為禹除道”，并且伴隨咒辭尚有畫地的儀式。胡文輝將秦簡《日書·出邦門》的資料與帛書《太一出行圖》作了對比研究后指出，《太一出行圖》中的“禹先行”相當于《出邦門》中的“先為禹除道”（睡甲）、“為禹前除”（放甲），其中“為”似可解作“作”，“除道”、“前除”當時指作為先鋒開路，所以，“禹先行”和“先為禹除道”、“為禹前除”的意思都是指出行時先讓“禹”開路保平安{14}。劉增貴也認為，從“禹步”到祝辭，行者將自身模擬為禹，以便役使鬼神，為其清除出行途中的險害{15}。上述解釋，比之有的學者將“禹先行”解作“鷺羽”（旗幟）{16}的說法更為合理，也更具啟發性。但是，需要指出的是，這里的“為禹前除道”、“為禹前除”和帛書《太一出行圖》中的“禹先行”并非是說讓“禹”開路保平安，也并非是出行者將自身模擬為禹，而是出行者假禹神之名來為自己除道。“為”應解做“充當”、“擔任”等義。“為禹前除”、“先為禹除道”的意思是說，施術者在此除道儀式中充當的是為禹神出行的開路先鋒。也就是說，出行者現在所舉行的儀式，表面上是為禹神出行所進行的，但它實際上是施術者借為禹神開路之名，來為自身驅除出行中可能遇到的各種邪魅精怪而舉行的。因此，“為禹前除”或“先為禹除道”等只不過是施術者用來為自己謀求出行順利的借口而已。另外，在第（3）條資料中，還提到使用“禹符”，出行者在“左行”、“右還”后有投“禹符”于地的儀式。馬王堆漢墓帛書《五十二病方》中也載有燒符成灰并投入羊肉湯中來洗浴患“蠱疾”者的巫方{17}，說明巫術活動中用符的歷史至少可以溯及到戰國時期。姚周輝曾對“符”作了較深入的研究，他將“符”的形式歸納為：文字符、圖畫符、非文非圖的圖案符以及文字與圖畫、文字與圖案相結合之符等{18}。由于資料有限，我們已很難弄清楚這里的“禹符”具體是屬于那種類型的符。但稱其為“禹符”，顯與早期先民對大禹的崇拜信仰有關。

古人在為出行而舉行的除道儀式中，不僅要腳踩“禹步”，而且還使用了“禹符”，并說這是“為禹除道”。弗雷澤曾指出，古代的許多酋長既是政治首領，同時又是宗教首領{19}。近現代學者依據弗氏此說，多認為禹和中國早期其他的君主一樣，既是政治領袖，又是群巫之長。王暉師也曾撰文指出，戰國秦漢以來，夏禹不僅被人們看作夏代的開國君主，而且還是山川之神主、巫師之祖{20}。因此，除道儀式中以禹命名的禹步、禹符以及為禹前除等稱呼，正反映了早期先民對大禹巫祝宗主身份的認同和崇拜。

在除道儀式中，伴隨禹步、禁咒辭的，尚有畫地的儀式。上引睡虎地秦簡《日書》中的“五畫地”，整理小組無注。帛書《五十二病方》中所載療傷者血出的巫方中，也有“五畫地”儀式，整理小組則注曰：“五畫地，在地上畫五下。”{21}饒宗頤曾引《道藏》所載禹步資料“用白堊畫作九星，斗間相去三尺，從天罡起，禹步隨作一次第之，居魁前逆之”，推測說：“日書敘禹步，即五畫地，想亦用白堊畫于地上作北斗狀。”{22} 而周家臺30號秦漢墓醫簡中的“午畫地”，整理者注曰：“‘午’，縱橫相交。《玉篇·午部》：‘午，交也。’《儀禮·大射》：‘度尺而午’，鄭玄注：‘一縱一橫曰午，謂畫物業。’‘午畫地’，即在地上畫出一縱一橫的兩條交叉的直線。”{23}筆者認為，上述各家將“五畫地”釋為“在地上畫五下”或“用白堊畫于地上作北斗狀”的說法均似不妥。

實際上，“五”與“午”古同而通，古書于“五”字常有作“午”字者。如《左傳·成公十七年》有“夷陽五”，《國語·晉語六》作“夷羊五”，宋庠本“五”作“午”{24}。《周禮·壺涿氏》：“壺涿氏掌除水蟲。以炮土之鼓敺之。以焚石投之。若欲殺其神。則以牡橭午貫象齒而沈之。則其神死淵為陵。”鄭玄注：“故書午為五。杜子春云：‘五貫當為午貫。’”賈公彥疏：“云‘以牡橭午貫象齒而沈之’者，以橭為干穿孔，以象牙從橭貫之為十字，沈之水中。”{25}孫詒讓《周禮正義》引段玉裁說云：“五易為午者，杜見禮家說一縱一橫曰午，因易之。不知五、午一字，古音義皆同。古文五作×，則尤一縱一橫之狀也。”又引徐養原說云：“《儀禮·大射儀》‘度尺為午’，注云：‘一縱一橫曰午。’《說文·五部》：‘五，五行也，從二，陰陽在天地間交午也。古文省作×。’是五有交午之義，故與午通。”{26}朱芳圃《殷周文字釋叢》曰：“×象交錯形，二謂在物之間也。當以交錯為本義。自用為數名后，經傳皆借午為之。”{27}以上諸家均認為“五”、“午”二字古本通用，可證上引秦簡《日書》中的“五畫地”，即關沮秦漢墓醫簡中的“午畫地”，也就是在地上畫縱橫交錯的“十”字形。這種畫地作“十”字形的巫術儀式，被后世巫醫道術之士廣泛應用于為各種不同目的而創造的咒禁法術中。例如，王燾《外臺秘要方》引陶隱居《集驗方》所載“療蝎蟲螫人方”云：“畫地作十字，取上土。水服五分匕。”{28} 《普濟方》引《德生堂方》“治蜂螫方”曰：“于地上尋小竹或木棒兒，正南北安頓者，取在手，就（地）寫十字，先從南畫至北，次從東畫至西。然后于十字中心掏一捻土，傅在痛處，立止。屢曾用之，治〈殆〉不可曉，須至誠乃驗。”{29} “畫地作十字，取上土”或就地寫十字，然后“于十字中心掏一捻土”，這與上引簡文中所說的在畫地后“掓其畫中央土而懷之”也是完全一致的方法。

在除道儀式中，除了畫地作“十”字的方法外，上引放馬灘秦簡中尚有畫地作“直五橫”的。胡文輝懷疑“直五橫”有脫漏，可能為“四直（縱）五橫”{30}。余新則將“直五橫”補為“直五橫六”。從后世文獻資料來看，這兩種說法均有可能，如在敦煌文獻《諸雜略得要抄子一本》（ｐ．2661）中，載有事情急迫無暇擇吉日出行時，可用畫地作“四縱五橫”或“五縱六橫”并念咒語的儀式以為變通的方法。原文曰：

（四縱五橫圖略）凡人欲急，不擇日，出大門畫地，五縱六橫，一云四縱五橫，禹為治道，蚩尤壁（避）兵，五（吾）周行天下，為禍殃呵吾者死，流吾者亡，急急如律令。訖之，可畫過而去，物（勿）回頭。{31}

若將其與放馬灘秦簡所載出行儀式對比，可以發現，無論是在巫術儀式的性質上，或其畫地作法的形式上，二者都是十分相近的。這也說明秦漢以降的許多巫術方法，實際上并非后人的創造，而是淵源有自的。

上引第（3）條資料中，在出行巫術儀式的最后，還要求出行者遵守“上車毋顧”的禁忌。“毋顧”即不能回頭看。睡虎地秦簡《日書》甲種《行》篇也有一條資料是有關出行的，不但要求出行者在出門后“毋敢顧”，而且對“毋敢顧”的禁忌原因作了說明。原簡文曰：

凡民將行，出其門，毋（無）敢（顧），毋止。直述（術）吉，從道右吉，從左吝。少（小）（顧）是胃（謂）少（小）楮，吝；大（顧）是胃（謂）大楮，兇（兇）（簡130正）{32}

整理小組注曰：“楮讀為佇，站立”{33}，即“停留”之義。“吝”有“悔恨、遺憾、吝嗇、貪戀、吝惜、行難、羞恥、恥辱”{34}諸義，然從“大顧是謂大楮，兇”來看，前一“吝”字當釋為“行難”，后一“吝”字應作“恥辱”之義講。則以上簡文的大意是說，出了家門后，不要回頭看，也不要停止。走道路中間或者右邊吉利，靠左行走則不利。小顧表示小停，會有小不利；大顧表示大停，會有大兇。可見，在早期先民的觀念中，于出行時的儀式中，“顧”會給當事人帶來災殃。所以，常要求有關當事人“勿顧”。這種行為儀式上的禁忌，也見于古代巫醫療疾的法術中。如馬王堆漢墓帛書《五十二病方》中提到兩種治疣的方法，一是以禾象征疣，令病疣者抱禾，在念完祝辭后，抱疣者即“置去禾，勿顧”；一是以土塊象征疣，在施行禹步并念祝由辭等法術后，要求施術者置土塊其處，“去勿顧”{35}。而在敦煌懸泉漢簡第266號簡文中，亦可看到，在療疾咒術念完后，也要求施術者“疾去毋顧”{36}。對施術者在療疾巫術儀式結束后“勿顧”的行為要求，可能是古人相信當事人“顧”會使作祟致疾的鬼魅識破施術者的法術，或者與其因“顧”而再次發生交感關系，從而使巫術儀式失靈，不能達到治病療疾的預期目的。這與出行儀式中要求施術者“勿顧”的信仰目的雖略有不同，但從其性質上講，二者都是建立在交感巫術法則之上的一種錯誤聯想而已。

在古代，由于交通條件的限制，以及人類對抗自然界各種突發災害的能力有限，為確保出行的順利，出行者常需擇取良日而行，這于古人來說，是最為基本的常識。但如果因有急事，來不及擇取或等待良日，又該怎么辦呢？周家臺30號秦墓簡牘《日書》中，就提供了一條應急的禳治巫術方法。原簡文云：

有行而急，不得須良日，東行越木，南行越火，西行越金，北行越水，毋須良日可也三六三。{37}

簡文大意是說，如果有事須立即出發，來不及等到吉日。那么，根據出行的方位，只需舉行一些簡單的儀式即可。如出行方向為東，出行者就象征性地跨越木；為南，就越過火；為西，就越過金，為北，就越過水。通過這樣的儀式后，就無須等待良日再出行了。從“東行越木，南行越火，西行越金，北行越水”來看，這種不待良日而出行的禳治巫術，是對五行學說中五行配五方思想的運用。在五行學說中，東方對應的五行屬木，南方為火，西方為金，北方為水。所以，出行不及吉日時，只需跨越出行各方對應的五行之物即可。古人相信，通過這種象征性的巫術儀式，就可以確保出行者能夠跨越出行途中的各種不祥，從而保證出行的順利。這種跨越將要出行方向所代表的五行之物就可保佑出行者出行順利的信仰，顯然是古人基于順勢巫術法則，結合五行學說而產生的一種錯誤聯想。

二、出土秦簡資料所見行途中的巫術

舉行完出行儀式，就算正式踏上了行途。雖然出行者在出行前已舉行了“除道”儀式，但并不能保證其出行就能一路平安、萬事大吉。因此，當在出行途中遇到不虞之鬼怪精靈時，也當有相應的對付辦法才行。睡虎地秦簡《日書》甲種“詰咎”篇就是告訴人們如何對付各種作祟的鬼魅的，其中有關行途驅邪的方法主要有三條：

其一曰：

人行而鬼當道以立，解發奮以過之，則已矣四六背叁。{38}

這是行人在途中遇到鬼魅擋道時的禳除方法。該條資料大意是說，如若要驅除當道以立的鬼魅，只需“解發奮而過之”即可。“解發”，即解散頭發做披散狀。睡虎地秦簡《日書》甲種“夢”篇載有人作夢后，覺而釋發，西北面坐以禱告的儀式{39}。后世巫道術士之徒作法時也常有解散頭發的裝束，這應與古人相信解發具有神秘法力的信仰有關。

其二曰：

大神，其所不可咼（過）也，善害人，以犬矢為完（丸）二七背貳，操以咼（過）之，見其神以投之，不害人矣二八背貳。{40}

此方是出行者于行途用來對付“大神”作祟的方法。“大神”，整理小組注引《周禮·肆師》注：“大神，社及方岳也”，疑此處的大神指社{41}。其說義似未妥。《詩經·生民》：“履帝武敏歆，攸介攸止。”鄭《箋》云：“帝，上帝也……祀郊禖之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿，履其拇指之處，于是遂有身，而生后稷。”孫詒讓《周禮正義》卷35曰：“大祝，六號中之大者。若神號，則以皇天上帝為大，余天神為小；示號則以后土為大，余地祇為小。”{42}以上諸說中的“大神”或當指“皇天上帝”而言。而《周禮·天官》述“小宰”之職曰：“凡祭祀，贊玉幣爵之事，祼將之事。”鄭玄注：“唯人道宗廟有祼，天地大神至尊不祼，莫稱焉。”秦《詛楚文》又有“丕顯大神巫咸”之說。則秦簡所說之“大神”到底何指？實難確定。不如暫依吳小強之說，將其理解為重要的神{43}，不特指某神，這樣可能更穩妥些。“咼”整理小組釋為“過”。劉樂賢{44}、王子今{45}諸家從之。而鄭剛則曰：“《說文》：‘咼，口戾不正也。’字亦作噅，《文選·辨命論》注引《通俗文》：‘口不正也。’疑此處的‘咼’當指以言語誹謗、侮辱，故曰大神不可咼也。又咼疑為過，訓責、罵。”{46}從本條簡文文意來看，前后兩“咼”皆當釋為“經過”之“過”。若以鄭剛之釋，則簡文前后文意不僅捍隔難通，且也不合古人對待神靈之態度。因為神靈對于古人來說，無疑于上帝之于今世基督徒，恭敬崇祀之尚恐不及，又哪里敢去主動侮辱或責罵神靈而自尋其殃呢？此外，從“詰咎”篇全文來看，全篇雖然是在給人們介紹各種鬼神精怪及如何對付它們的方法。但作為主體的人則始終是處于無辜的狀態下。也就是說，人總是在受到各種鬼神精怪的侵擾后才起而反抗的，而不是人去主動的攻擊鬼怪神靈。若將“咼”釋為責、罵，則此條簡文顯與“詰咎”篇整體文意也難一致。因此，整理小組將“咼”釋為“過”，并以其義為經過、路過的說法應是正確的。“犬矢”即“狗屎”。狗屎是污穢之物，用它作為對付大神的武器，這是出于古人認為穢物可以驅邪的信仰。鬼魅的世界是人類現實生活在其大腦中的虛幻反映，鬼神的好惡往往就是人類好惡的翻版。因此，依照類比聯想的巫術法則，人類所厭惡趨避的穢物，自然也就是鬼神所厭惡和懼怕的。由此推進，古人便有了穢物可以驅邪的觀念。這條簡文大意是說，“大神”所住的地方，人不可經過，因為它喜歡加害路過的人。將狗屎摶成丸，拿在手里，通過大神住所時，若見大神出現，就將手中的狗屎投向大神，它就不會危害人了。

其三曰：

人過于丘虛，女鼠抱子逐人，張傘以鄉（向）之，則已矣四五背叁。{47}

“女鼠”，即母鼠。“傘”，即為遮雨之傘。本條簡文大意是說，人經過土丘時，母鼠懷抱小鼠仔追逐人。只需將傘張開對著母鼠，它就不來追人了。這是用傘來對付攜子追人之母鼠的巫術方法。王子今曾引用民族學和民俗學的資料來證明“傘”有辟邪功用{48}，但他并未指出“傘”何以能辟邪。筆者認為，古人之所以認為“傘”具有驅除邪魅的功用，可能出于以下幾個方面的信仰：其一，“傘”與“散”同音。根據模擬巫術的原理，相似（如形狀、性能或聲音等）的東西常具有同樣的功用，如，在我國古代婚禮中的求子巫術活動中，紅棗、花生、桂圓、蓮子等物常被用作吉祥物，以此來期予新婚夫婦能“早生貴子”；而在結婚合巹時，新婚夫婦要吃子孫餃子，煮餃子的人只需煮到三四成熟時便會端給新人食用。新人在吃餃子時，有人專門會問“生不生啊？” 新婚夫婦必定答“生！”如此便達到了其目的{49}。因為生熟的“生”與生子的“生”不僅音同而且字同，所以生、生相連，是很為常見的方法；再如，我國各地的民眾喜歡在新年來臨時于門上、家中張貼繪有魚圖案的畫。即取意于“年年有余”，因“魚”與“余”音同。本條簡文中用“傘”來對付追逐人的攜子母鼠，應是此種諧音巫術信仰的應用。其二，傘有收縮自如的功能。傘被張開時，可將人置于其下。古人從萬物有靈的信仰出發，依據錯誤的聯想，自然也便認為傘有了神秘的防護功能。因此，古人認為只要張開傘，便可將人處于傘的神力之下，這就如同禁咒法術在地上所畫之圓圈，相信人站于圈中即可保其平安無事。后世巫道術士作法時多有用傘作為其法器，恐與此一信仰有關。

三、出土帛書資料所見行宿中的巫術

若出行在外，不能及時回到家中，不得不留宿于途中時，也有相關的巫術儀式來確保其行宿的安全。馬王堆漢墓帛書《養生方》載：

【一曰】：行宿，自謼（呼）：“大山之陽，天□□□，□□先□，城郭不完，□以金關。”即禹步三，曰以產一八九荊長二寸，周晝〈畫〉中一九〇。{50}

該方文字中的咒辭多有殘缺，然類似的祝辭亦見于《抱樸子·登涉》篇中：“以左手持刀閉炁，畫地作方，祝曰：‘恒山之陰，太山之陽，盜賊不起，虎狼不行，城郭不完，閉以金關。’因以刀橫旬日中白虎上，亦無所畏也。”據此可補帛書“□以金關”中所缺的“閉”字。在該條巫術方中，其呼念咒辭、腳走禹步、以物畫地等行為與上文所引出行儀式的法術類似。所不同的是，此處明確指出，用來畫地作法的工具是“產荊”；畫地的方法也不是睡簡《日書》中的“五畫地”或放簡《日書》中的“質畫地”，而是“周畫中”，即在地上畫一圓圈。“產荊”的“產”，在此處可訓為“生”，有“鮮”、“活”之義{51}。“荊”有多種，見于記載的有紫荊、牡荊等。而“牡荊”因其枝葉生長不對生的特點，且其在古代常被用作鞭撻之刑的刑具，故在古代術士的信仰里，它便被看作具有超自然力的靈物。所以，此處用于畫地作法的“產荊”，當指“生牡荊莖桿”而言。出行者宿于行途時，用具有靈力的生牡荊莖桿在地上畫個圓圈。然后，出行者宿于其畫定的范圍內，相信這樣做后，就如同宿于咒辭中所說的堅固的城郭和閉鎖的金關一樣，可以防御行宿中各種鬼魅對行宿者的不利。

馬王堆漢墓帛書《養生方》又載：

【一曰】：東鄉（向）謼（呼）：“敢告東君明星，□來敢到畫所者，席彼裂瓦，何人？”有（又）即周【畫】中一九一。{52}

該方除了無“禹步三”的儀式外，也有自呼禁咒辭，然后在地上“周畫中”等巫術活動。但值得注意的是，在此條資料所載行宿法術中，行宿者為了行宿的安全計，不但要畫地作法，而且還祈請“東君明星”作為其行宿時的保護神。“東君明星”，各家無釋。《詩經·大東》：“東有啟明，西有長庚。”毛《傳》：“日且出謂明星為啟明，日既入謂明星為長庚。”《爾雅·釋天》：“明星謂之啟明。”邢昺疏：“‘明星謂之啟明’者，孫炎曰：‘明星，大白也。出東方，高三舍，今曰明星。昬出西方，高三舍，今曰太白。’郭云：‘太白星也。晨見東方為啟明，昏見西方為太白。’然則啟明是太白矣。《詩·小雅》云：‘東有啟明，西有長庚。’長庚不知是何星也。或以星出在東西而異名，或二者別星，未能審也。”{53}朱熹《詩集傳》：“啟明、長庚，皆金星也，以其先日而出，故謂之啟明；以其后日而入，故謂之長庚。”{54}綜上各家之說，知啟明與長庚是一星，即太白金星。因東西見而異其名，故有啟明、長庚之別。那么，行宿者告請的“東君明星”應該就是“太白金星”。太白星因其晨出于東方，昏見于西方，是古人出行中辨別方位的指示物，《史記·天官書》即云：“察日行以處位太白。”《索隱》曰：“太白辰出東方曰啟明，故察日行以處太白之位也。”{55}因此，行宿者“東鄉（向）謼（呼）：敢告東君明星”，這顯然是對太白星崇拜的反映。該方禁咒辭中祈請東君明星為行宿者行宿時的護衛神，這比之僅將所畫范圍比擬為城郭、金關不僅更具法力，其于行宿者之心理上，當然也覺更為安全了。

四、出土帛書資料所見疾行巫術

出行者為了增強足力、加快行走的速度，或減少行途的疲勞，有時也借助巫術的手段來達到其目的。馬王堆漢墓帛書《養生方》中載有相關習俗的幾條資料，原文如下：

（1）【一曰】：走者，取女□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□一八五□服一斗，取□一八六。{56}（2）【一曰】：□□有□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□晦漬，晝干之，盡□□一八七□行百里一八八。{57}

（3）【一】曰：走疾欲善先者，取女子未嘗男子者【布】，縣枲，懷之，見旋風以投之。風止，即□□一九二帶之一九三。{58}（4）疾行：取牛車枲■（■）帶之，欲疾，一約之一九四。{59}

第（1）方中所取之物，由于帛書原文殘缺太甚，現已很難考知其到底為何物。但從第（3）方所用之物——“女子未嘗男子者布” 推之，第（1）方中的“女……”疑其當是“女子月事布”之類的東西。而根據帛書《五十二病方》中對女子月事布的用法，如治療“頹 （■）”方是：“漬女子布，以汁亨（烹）肉，食之，欼（歠）其汁。”{60}治療“囗闌（爛）者”方是：“漬女子布，以汁傅之。”{61}推測此處所用的方法，也當是用女子月事布來浸泡某物，然后服用該物“一斗”，便可以達到增強足力的目的。由于文義殘甚，該方所含的巫術原理已難考知。

第（2）方文字雖更為漫漶殘缺，但從殘存的“晦漬，晝干之，盡□□□行百里”等語來看，它應亦是用來增強足力，以加快出行速度的巫術方。

第（3）方文義完整，顯然是用來增進足力的巫術方。“女子未嘗男子者布”，即處女月經布。“枲”，《說文·部》：“枲，麻也。從臺聲”。段注：“鍇本作‘麻子也’，非。《玉篇》云：‘有子曰苴，無子曰枲。’”則“枲”為大麻之不結實者。{62}袁瑋認為，“枲”之“本義為麻，此處當讀臺。《說文》：‘耒端木也。’《博雅》：‘柄也。’然則枲乃木棍之類。這里疑指牛車上的橫轅。”{63}將“縣枲”與第（4）方中的“取牛車枲■（■）帶之”聯系起來看，袁瑋的說法可從。如此，該方大意是說，要想行走快速敏捷，可取處女月事布，掛于牛車的橫轅上，然后揣在懷中，若遇到迎面而來的旋風，就將處女月事布投向旋風，等風停止后，再拾起月事布并配帶在身上。這樣做后，就可以增強出行的腳力。女性月經布（尤其是處女的月事布）在古人的信仰中是須加避忌的污穢之物，但這種污穢之物有時又可以為人所用，帛書《五十二病方》中多處用女子月事布作為療疾的靈物即是其例。此方用處女月事布懸掛于牛車的衡轅上，可能是想通過此種方法以獲取牛車行走千里而不輟的韌性。然后再將此月事布投向所遇之旋風，則是為了使其獲得旋風疾行的速度。而根據初染巫術的法則，相互接觸過的物體，一經分離后，仍可以相互作用于對方。那么，經過這幾道程序后的月事布不但具有了牛車行千里而不輟的韌性，而且也具有旋風疾速而行的速度。對于欲疾行者來說，若懷揣此種含有神秘靈力的月事布，自然也便相信自己也獲得了此種可致疾行不輟的靈力了。

第（4）方是有關快步行走的巫術方。其中的“■”字，帛書整理小組認為，“■”通“■”{64}。而據《說文·系部》：“■，約也。從系具聲。”段注：“《革部》曰：‘直轅■縛，■當為■。大車之衡，約之而已，不必三束。’”則此方中的 “牛車枲■（■）”當指牛車車轅上纏繞的繩索。“約”，《說文·系部》：“纏束也。”該方意思說，取牛車車轅上的繩索帶在身上，想要走得快時，就用其纏束褲腿。用牛車車轅上所纏繩索來纏腿助行的方法，與后世綁腿的功能很為相似。但前者主要是出于初染巫術法則的錯誤聯想，即欲疾行者用此物纏腿，目的是想把車轅上所纏繩索的某種性能傳遞給自己。而后者則是來自于長期的生活經驗的總結。

此外，由于古代交通工具的不方便，一般民眾出行，多以徒步為主。路程短時可能不會給腿腳帶來多大麻煩，但若要走長路，則難免使人感到困頓和不適。所以，為了不使長行感到腳力困乏，古人也常借助一些巫術儀式來預防因長行而導致的腳痛。馬王堆漢墓帛書《養生方》載：

【一曰】：行欲毋足痛者，南鄉（向）禹步三，曰：“何水不酨，何道不枯，氣我□□。”末即取突墨□一九五□□□□內（納）履中一九六。{65}

“酨”字，帛書整理小組無注。《說文·酉部》：“酨，酢漿也。”“酸，酢也。從酉，聲。關東謂酢曰酸。”則酨有酸漿之義。該字又見于帛書《五十二病方》所載治療“諸傷”方中：

一，傷者血出，祝曰：‘男子竭，女子酨。’五畫地□之一三。{66}

彭堅疑此處之酨為“截”字之誤寫，即截斷、阻斷之意{67}。馬繼興則疑此處的“酨”當假為裁。酨與裁上古音韻均從母，之部韻。同音通假。裁字義為斷，停止。”{68}按，“何道不枯”之“何”為“何處”、“哪里”的意思。《史記·張儀列傳》：“軫不之楚何歸乎？”“枯”有“干涸”、“干枯”之義。《荀子·勸學》：“淵生珠而崖不枯。”這里可引申為盡、終止。該句禁咒辭的大意是說，何處的道路無盡頭。聯系此句句義，則“何水不酨”中的“酨”當如馬繼興所說，可通“裁”字，有斷、停止之義。“何水不酨”，即是說何處的水流不斷的意思。那么，該條咒辭的完整意思為：沒有流不斷的水，沒有走不完的路。也就是說，在出行者的腳下，是沒有涉不盡的水和走不完的路程的。“突墨”，當即灶突墨，是灶突后久經煙，而形成的煙墨。“履”與“屨”古通，屨即鞋也。此方是面向南方走三個禹步后，念誦咒辭。再用灶突墨納入鞋中，這樣就可以起到使足部不痛的功效。“灶突墨”為灶內長期煙，而積淀生成的塵煙，它本身具有抗熱的屬性，出行者將其納入鞋中，可能是想將灶突墨這種特性傳遞給出行者，使其足部能夠忍受因長行而產生的灼熱。若再與“何水不酨，何道不枯”的禁咒辭相配合，則其法術的功效將會更為強大。這雖是毫無科學依據的荒謬之舉，但對出行者（尤其是篤信巫術者）來講，通過此種儀式，或許能給他們心理上帶來些許的安慰和鼓舞。

出行是人離開自己熟悉的空間而進入另外一個陌生的空間，因空間關系的發生變化，故常會發生一些難以預料的事情以影響出行的順利。因此，為了確保出行的順利，古人在出行前，不但要選擇利于出行的吉日、祭祀行神并遵守各種出行的禁忌，而且還常在出行前及行途中借助某些巫術儀式來達到趨吉避兇的目的。出土簡帛文獻有關出行的資料，不僅讓我們看到了古人在自然界面前無能為力的一面，同時也讓我們看到了人類在與大自然的抗衡中充滿智慧和想象力的一面。從這些習俗中，我們也能窺見古人勇于探索和抗爭的精神。

注釋：

①{19}[英]弗雷澤著、徐育新等譯《金枝》，中國民間文藝出版社1987年版，第297、18頁。

② 江紹原：《中國古代旅行之研究》，上海文藝出版社1989年版，第5頁。

③⑥ 甘肅文物考古研究所編：《秦漢簡牘論文集》，甘肅人民出版社1990年版，第5、15頁。

④⑤⑩{32}{33}{38}{39}{40}{41}{47} 睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1990年版，第223、240、224、200、201、215、210、213、217、215頁。

⑦{11}{31} 余欣：《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，中華書局2006年版，第15316、324、315頁。

⑧⑨{25}[唐]賈公彥：《儀禮注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1092、946、889頁。

{12} 王子今：《門祭與門神崇拜》，上海三聯書店1996年版，第21頁。

{13} “禹步”用于療疾的資料見于馬王堆漢墓帛書《五十二病方》、《關沮秦漢墓簡牘》、及《敦煌懸泉漢簡釋粹》等資料中，分別有7、7、1條；用于導引養生的資料見于《張家山漢簡〈引書〉》中，共1條；用于祭祀先農的資料見于《關沮秦漢墓簡牘》中，共1條。

{14}{30} 胡文輝：《中國早期方術與文獻叢考》，中山大學出版社2000年版，第152、151頁。

{15} 劉增貴：《秦簡〈日書〉中的出行禮俗與信仰》，《史語所集刊》第72本第3分冊，2001年，第21頁。

{16} 饒宗頤：《圖詩與辭賦——馬王堆新出〈太一出行圖〉私見》，《湖南省博物館四十周年紀念論文集》，湖南教育出版社1996年版，第81頁。

{17}{21}{35}{50}{52}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{64}{65}{66} 馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆漢墓帛書》（肆），文物出版社1985年版，第73、27、39～40、116、116、115、115、116、116、49、61、116、116、27頁。

{18} 姚周輝：《神秘的符箓咒語》，廣西人民出版社2004年版，第7頁。

{20} 王暉：《夏禹為巫祝宗主之謎與名字巫術論》，《人文雜志》2007年第4期。

{22} 饒宗頤：《睡虎地秦簡日書研究》，《饒宗頤二十世紀學術文集》第3卷，新文豐出版公司2003年版，第391頁。

{23}{37} 湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館：《關沮秦漢墓簡牘》，中華書局2001年版，第132、133頁。

{24} 高亨編纂、董治安整理《古字通假會典》，齊魯書社1989年版，第849頁。

{26} [清]孫詒讓著、王文錦等點校《周禮正義》，中華書局1987年版，第2939、1407頁。

{27} 朱芳圃：《殷周文字釋叢》，中華書局1962年版，第37頁。

{28} [唐]王燾撰、高文鑄等校注《外臺秘要方》，華夏出版社1993年版，第824頁。

{29} [明]朱橚等編《普濟方》第7冊，人民衛生出版社1983年版，第972～973頁。

{34} 李格非主編《漢語大字典》，湖北辭書出版社、四川辭書出版社1996年版，第283頁。

{36} 胡平生、張德芳編撰《敦煌懸泉漢簡釋粹》，上海古籍出版社2001年版，第182頁。

{42}{43} 吳小強：《秦簡日書集釋》，岳麓書社2000年版，第136頁。

{44} 劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》，文津出版社1994年版，第241頁。

{45}{48} 王子今：《睡虎地秦簡〈日書〉甲種疏證》，湖北教育出版社2003年版，第395、440頁

{46} 鄭剛說詳見劉樂賢《睡虎地秦簡日書研究》，文津出版社1994年版，第241頁。

{49} 張紫晨：《中國巫術》，三聯書店1990年版，第157頁。

{51} 張顯成：《先秦兩漢醫學用語匯釋》，巴蜀書社2002年版，第64頁。

{53} [宋]邢昺：《爾雅注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2609頁。

{54} [宋]朱熹：《詩集傳》，中華書局1958年版，第148頁。

{55} [西漢]司馬遷：《史記》第4冊，中華書局1982年版，第1322～1323頁正文及注文。

{62}{68} 馬繼興：《馬王堆古醫書考釋》，湖南科學技術出版社1992年版，第738、337頁。

{63}{67} 周一謀、蕭佐桃主編《馬王堆醫書考注》，天津科學技術出版社1988年版，第304、56頁。

（責任編輯 張衛東）

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