“太一生水”的養生學闡釋

摘要：《太一生水》整篇結構是縝密的，前后并不是不相干的兩部分。該文前半部分是用宇宙生成論概述“靜以養生”、“動以養生”兩種養生派別的哲學理論，后半部分是分述這兩種養生派別所致的相同結果——“身長”或“身不傷”。該篇還體現了先秦時期不同養生派別的相同的“天人相和”的觀念：“太一生水”對應到人的生成是元氣生人，“太一”與“水”的互根互化關系對應的人的生成就是“元氣”與“血”的互根互化關系。

關鍵詞：太一生水；養生觀；天人觀

中圖分類號：Ｋ22文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）11－0104－05

郭店楚簡《太一生水》篇自公布后，由于其聞所未聞的宇宙生成圖式，受到國內外學者的普遍關注，紛紛著文對其探討、詮釋。《太一生水》蘊涵著豐富的楚文化信息，楚文化哲學“更偏重于探討世界萬物的構成、起源，人與自然的關系，人在自然中的地位”①，它有“古代中國關于人類生存問題例如生命起源、健康壽夭及生活哲學等方面最有權威、最有影響的理論”②。在楚地出土的眾多竹簡帛書中，醫學書籍占有很大的比重，而在這些書籍中往往援引一些哲學語句作為理論依據，從中我們可以看到楚地人們思想中有關人體與自然的相互滲透、類比、同構。《太一生水》的出現，就證明此說不妄。《太一生水》前半部分是關于宇宙生成的論述，后半部分則含有明顯的養生學論述。

一、《太一生水》存在的養生觀

為便于論述，茲將文物出版社1998年出版的《郭店楚簡·太一生水》全文抄錄如下：

大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大

一，是以成地。天地（復相輔）也，是以成神明。神

明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成

四時。四時復[相]輔也，是以成冷熱。冷熱復相輔

也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，

濕燥之所生也。濕燥者，冷熱之所生也。冷熱者，

[四時之所生也]。四時者，陰陽之所生[也]。陰陽

者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地

者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于時，周

而又[始，以己為]萬物母；一缺一盈，以己為萬物

經。此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不

能成。

君子知此之謂……天道貴弱，削成者以益生者，

伐于強，責于……下，土也，而謂之地。上，氣也，

而謂之天。道亦其字也。青昏其名。以道從事者必托

其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其名，故

功成而身不傷。天地名字并立，故過其方，不思相

[當]，[天不足]于西北，其下高以強。地不足于東

南，其上[□□□。不足于上]者，有余于下。不足

于下者，有余于上。

在《太一生水》前后兩個部分中，前半部分是宇宙生成論，而后半部分卻是一段關于水土、柔與強以及天地相互補充的論述，有人因此認為兩者是不相干的兩部分，是錯簡竄入的結果。學術界對該篇的研究絕大多數僅限于前半部分。該文前半部分主要闡述以太一為主的宇宙生成論是毫無疑義的，在后半部分中，雖然還有一些令人費解的地方，但我們還是可以看出后半部分出現了明顯的養生言論，顯示出楚地人們對自身健康的關注、對養生哲學探索的努力、對“天人合一”理論構建的嘗試。譬如“天道貴弱，削成者以益生者”、“以道從事者必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”這些都是關于養生實踐的敘述，顯然《太一生水》整篇是先引述養生的哲學理論，而后分析當時養生實踐的結果，整篇是一個完整的體系。這種先引述哲學理論，后敘述養生的論述在楚地出土簡帛中并不鮮見，張家山漢墓竹簡《引書》就有：“治身欲以天地求，猶橐籥乎！虛而不屈，動而俞（愈）出，……此利身之道也。”就是先引述《老子》有關宇宙似風箱模型的一段話，而后才論述身體如何做到與天地運行規律相適應；而同墓出土的《脈書》也有：“夫留（流）水不腐，戶樞不蠹，以其動。動則實四支（肢），而虛五臧（臟），五臧（臟）虛則玉體利矣。”顯然是先引用雜家“動以養生”的觀念來話養生。

《太一生水》行文的風格不僅與《引書》和《脈書》有相似之處，而且列舉了先秦既已出現的兩種對立的養生派別，即運動派和清虛派，其前半部分的宇宙生成論即力圖揉和這兩種對立養生派別的哲學理論。這種對立的觀點在《黃帝內經·素問·上古天真論者》得到總結式的論述：中古之時，“有圣人者，處天地之和，從八面之風，……形體不蔽，精神不散，（壽）亦百數。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨別星辰，逆從陰陽，……合同于道，亦可使壽益而有及時。”“圣人處天地之和，從八面之風”就是指運動派，他們主張順從陰陽，講求陰陽調和，順時而作，養備動時，都要合于天地的變化之理；賢人“法則天地”、“逆從陰陽”、“合同于道”則指道家，是論清虛派，其中“逆從陰陽”就是指返璞歸真，回到宇宙原始混沌的狀態。先秦醫家主張運動養生。為何要運動養生，《內經》中闡述得比較完備，而清虛派為何要“逆從陰陽”，《內經》沒有講述。然而，這兩方面在《太一生水》中卻能尋譯其哲學來源。

在《太一生水》中，太——天地——神明——陰陽的生成過程，就是道家“靜以養生”、“逆從陰陽”的理論依據，這在《老子》以及《淮南子》的有關宇宙生成論中可尋得合理的解釋。《老子》曰：“一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這個模式，在“太一生水”中，“一”為“太一”，“二”為“天地”。“三”以及“萬物”在《太一生水》沒有提出，但卻具體的表現出來了，即“神明復相輔也，是以成陰陽”，《老子》說“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，顯然萬物已在陰陽產生的當時或以前就已產生了。《淮南子·傣族》有兩處亦可作為解說：“故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養萬物也；神明接，陰陽和，而萬物生矣”；“天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之。”其“生”的解釋可能有兩種解釋，或“生育”或“使……生長”，根據前文的“非生萬物”、“非養萬物”可知，“生”在此處應釋為養育、“使……生成”之意。因此，至“神明”、“陰陽”的生成，萬物就已經產生。顯然，該篇作者并不是想介紹“一”——“二”——“三”的宇宙生成模式，而是強調宇宙萬物靜止生長發育的構成，即是宇宙最初一片混沌之時，處于相對靜止的狀態，清氣上升為天，濁氣下降為地。天地的生成，是為神明產生處所，天地處于相對靜止的狀態是神明產生的條件，萬物方得以和神明結合，生長發育。換言之，太一（通過水的化生）——天地——神明——陰陽的生成過程，是強調這種相對“靜止”對于“神明”與“萬物”的結合以及促使萬物生長發育的重要作用。《淮南子·精神》也說：“天靜以清，地定以寧，萬物失之則死，法之者生。夫靜漠者，神明之所宅也。”首先它認為天地的形成以及鞏固是依靠“靜”、“寧”的結果，否則天地則復為混沌狀態，萬物不能生存；其次它認為這種“靜”、“寧”是“神明”的產生、存在的條件，萬物因此才能與神明結合，才能生長發育。因此，萬物生成以及與神明相接的過程是一個相對靜止的構成，人類如果能效法它，回到自身原始混沌的狀態，人體自然也能與神明相接，象初生嬰兒一般，獲得最大的生機，自然就能健康延年，這個過程，即為“逆從陰陽”，莊子稱之謂“虛以養神”。

道家堅持“靜以養生”，主張清靜無為，返璞歸真。《老子·十九章》提出“見素抱樸，少私寡欲”，《莊子》除明確提出了“虛以養神”的觀點，還具體倡導“形固可入枯槁，而心固可如死灰”（《齊物論》），“無視無聽，保神以靜”，“純素之道，唯神是守”（《刻意》），在這種思想的指導下，《莊子》還具體提出了“坐忘”（《大宗師》）、“心齋”、“聽入靜吸”（《人世間》）、“靜坐”（《在宥》）等養性煉神的靜功。《太一生水》引用道家的觀念，認為運動的天道“削成者以益生者”，因此養生不能按此執行，必須貴“弱”，回到原始混沌的柔弱的狀態中去。

在《太一生水》前半部分的宇宙生成論中，運動養生的哲學理論也得到提及，即“陰陽”——“四時”——“冷熱”——“燥濕”——“歲”的規律，此為《內經》中“圣人”“處天地之和，從八面之風”的理論依據。“歲”者，對于時間來說，是指一年，而對于人的生長而言，卻是壽命延續的單位，所以，人的養生必須與四時的更替、與氣候變化相適應。首先，“春產、夏長、秋收、冬藏，此彭祖之道也。”③ 產者，《說文·生部》釋曰：“產，生也。”春生、夏長、秋收、冬藏，是一年四季自然界動植物的生長規律。古人稱春夏秋冬為“四時”，《素問·陰陽陰陽應象大論》說：“天有四時五行，以生長收藏”。其次，四時的更替產生了燥熱寒濕四種邪氣，人要健康長壽就要與之協調，躲避它們對身體所造成的傷害。四時的變化交替產生的“冷”、“熱”、“燥”、“濕”與“風”也為醫學術語，《內經》稱為“五邪”，就是危害人身的五種邪氣，《素問·陰陽應象大論》還說：“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥熱風”。風邪在《太一生水》篇中沒有出現，《引書》中也沒有提及，可能當時人們認為“風”本不是四時變化產生的，春夏秋冬四季都有風，與四時養身之道無關，所以兩者均未提及。

對于如何與四時、燥濕、冷熱相適應，《內經》多有闡述，《素問·四時調神大論》說：“逆春氣則少陽不生，肝氣內變；逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陰不收，肺氣焦滿；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。”《引書》更是將四時養生與燥濕冷熱直接聯系在一起：

治身欲與天地求，猶治身欲以天地求，猶橐籥

乎！……燥則婁虖（呼）、婁臥，濕則婁炊（吹），毋

臥、實金阝（陰），暑則精婁昫，寒則勞身，此與燥

濕寒暑相應之道也。

可見，《太一生水》將“四時”、“冷熱”、“燥熱”與“以道從事者”、“身長”、“身不長”并舉，將前者作為后者論述的前提條件，恐其之間沒有關聯也難以說通，況且有《引書》、《內經》等近似的論述佐證，故能證明《太一生水》篇存在著濃郁的養生論調。

這種順從陰陽四時運行的養生理論，先秦諸家有很多論述，體現我國古代共同的天人相合的養生理念。醫家總結為“生之本，本于陰陽”④、“合于陰陽，調于四時”⑤，“故陰陽四時者，萬物之始終也，死生之本也。逆之則災害生，從之則疴疾不起，是謂得道。道者，圣人……從陰陽則生，逆之則死。”⑥反復強調順從陰陽四時的變化而動，便會“得道”。這個道，是天道運行、陰陽變化、四時更替的規律。在先秦，儒家也主張運動養生，《論語·陽貨》說：“四時行焉，百物生焉”，強調萬物化生的自然順序。《荀子·天論》則主張：“養備動時，則天不能病”。雜家的代表作《呂氏春秋》更強調順天而動，動以養生，《情欲》說：“人之與天地也同，……故古之治身與天下者，必法天地也。”怎樣法天地呢？《盡數》說：“因長而養之”，就是順天地運行規律而動，“流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣郁”。這種動以養生的理論觀點，成為后來“順天盡壽說”的主要理論依據。

以上靜、動兩種養生派別，可以從《太一生水》前半部分找到對應的哲學理論依據。這種對立的派別，也可以《太一生水》后半部分找到相應的論述。

首先，“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也。青昏其名。以道從事者必托其名，故事成而身長”句，就指“以靜養生”的論述。“下，土也，而謂之地”，即為濁氣下降生成地的過程。“上，氣也，而謂之天”，是為清氣上升生成天的過程。《素問》也有相同的論述，“中央生濕，濕生土”，還有“其在天為濕，在地為土”。“道亦其字也”，意思可解為：這種效仿宇宙養生的過程就是“得道”。“青”疑為“清”，即清氣；“昏”即為濁氣。“青昏”，丁四新認為是“天地之本然、渾而未分的狀態”⑦；也有學者認為是指天地未生時的混沌狀態或天地所生的清、濁二氣⑧，兩者所說都有欠缺，筆者認為這是對宇宙靜止生長的過程的概括，也就是對混沌元氣化生為清氣、濁氣并逐漸生成天地的概括，或許就是《淮南子·精神》中的“靜漠”，清即靜，昏即漠。這種靜止生長的過程是神明產生的條件。“以道從事者”則是指以回到原始混沌狀態為養生之旨的清虛派，在此顯然指道家，《內經》稱之為“逆從陰陽”的賢人。

其次，“動以養生”的運動派在隨后也有提及，“圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”此句也與《內經》中的“圣人”得到對應，“圣人”“托其名”的“名”卻與前面的“名”含義不一樣，此當為“天地”運行、運動規律之“名”。“功成而身不傷”當指養生的成效。隨后“天地名字并立，故不過其方，不思相[當]”句，則可解釋為：天地、陰陽、四時等名字“并立”出現，一陰一陽、一弱一強、一盈一缺，并不“相當”，它們的更替變化，必然有此消彼長，產生冷、熱、燥、濕等對人體不利的因素，所以“不思相當”，要順從他們的變化。天地、陰陽、四時、寒暑、燥濕的更替變化，沒有一樣不給人類帶來益處，沒有一樣不給人類的生活帶來危害，所以圣人養生要洞察陰陽變化的合宜之處，辨析四時變化的有利之處，就如《呂氏春秋·盡數》說：“天生陰陽、寒暑、燥濕、四時之化、萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生……而年壽得長焉。”如此就能處“天地之和”，才能“功成而身不傷”。何謂“天地之和”？也就是《太一生水》文最后的“[天不足]于西北，其下高以強。地不足于東南，其上[□□□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上。”天之清氣在西北有不充足時，地之濁氣在下就會增加給以補充，反之，在東南地之濁氣不足，而天之清氣則增強予以充實，這是“天地之和”的道理，人的四時養生也當效仿。

二、《太一生水》存在的天人觀

秦漢之際，無論是道家、儒家還是雜家，人們思想中已普遍存在著“天人相合”的觀念。他們認為：就本質而言，人與天地萬物是齊一的，是相合的，氣就是天地萬物的中介物質。《莊子·知北游》曰：“天地與我并生，萬物與我為一”，又曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”《管子·心術下》也說：“氣，體之充也。”《素問·生氣通天論》則總結為：“天地之間，六合之內，其九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。”《素問·寶命全形論》又說：“人與天地相參”。宇宙生成具體對應到人則為元氣生人：混沌元氣化生天地，天地之氣衍生為人體魂魄。《禮記·郊特性》“魂氣歸于天，地氣歸于魄”，《淮南子·主述訓》歸結為：“天氣為魂，地氣為魄。”總之，人與天地萬物一樣，都是先自身生的混沌元氣化生的。

在《太一生水》圖式中，太一也可以生天地萬物，元氣也可以生人，兩者相互對應，但“太一”是如何通過水與人類自身是對應起來的呢？在探討這個問題之前，我們先要看看人們對先秦時期“太一”的釋義。

目前國內學者對“太一”的釋義主要三種：其一，“太一”為哲學概念，“太一”為宇宙萬物的總根源。近世學者大多認為“太一”相當于《老子》中的道、一、大，是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的抽象物質。《老子·二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’。強為之名曰‘大’。”其中“大”即為“太”、“太一”；《呂氏春秋·大樂》也曰：“音樂本于太一”；《禮記·禮運》則曰：“是故禮必本于太一”。其二，“太一”為星名或星址。其中有“太陽”說、歲星說、北極星辰說等，其中“太陽”說來自《楚辭·東皇太一》；“歲星”說來自《史記·天官書》中“歲星一曰攝提，曰重華，曰應星，曰紀星”，其索引曰：“大歲在寅，歲星正月晨出東方”，《楚辭的文化破譯》據此認為重華就是太陽，攝提以“歲星”兼攝太陽神格；北極星辰說，來自《春秋緯·元命苞》：“北者極也，極者藏也，言太一之星高居深藏，故名北極”，《史記·天官書》也說：“中宮，天極星，其一明者，太一常居也”。其三，“太一”為神學、宗教概念，指太一神，或為主氣之神，《漢書·郊祀志》云：“天神，貴者太一，太一佐曰五帝。”

以上三種觀念并不是單一出現，或基本認同第一種觀念，以第二或第三種為流，或以后兩種為源兼以第一種為流。葛兆光分析認為，在早期道家文獻的相關思維中，“太一”有四個重疊的語義，可以互換，它們包括：（1）北極；（2）北極之神；（3）道；（4）太極。⑨

“太一”究竟為何物？居于什么位置？有何作用？有何特征？今人沒有統一認識，是由于時間的變遷，歷史文獻的缺失，或今人無法體味古人當時的思維方式。然而，先秦兩漢的傳世文獻以及出土文獻眾口一詞話“太一”，這說明在古人的心中“太一”是固定的，雖然隨著時間的推移身份有所不同，但它在古人們心中的作用和地位是定格了的。

首先，太一是一個物質宇宙的核心，一個位置的中心，或是一個中心層面，隨著時間的變遷，這種位置在發生著變化。這種中心，《鹖冠子·泰鴻》有證：“中央者，太一之位，百神仰之焉。”這個“中央”似是一個存面，太一或東方，或在北方。后來由于人們對于宇宙不斷的深入了解，這個宇宙的“中心”位置則有變遷，趨于固定，以致到了漢代與北極星的太一崇拜聯系在一起。

其次，太一是思維抽象的中心，一個集體，游離不定的。在《太一生水》中，“太一”、“陰陽”和“神明”是同一類的抽象物質，都可作為世界的本原來理解。對于神明居住所在，《素問·靈臺秘典論》說：“心者，君主之官，神明出焉”，《孟子·告子上》也說：“心之官則思”，于是就有人誤解：在古代，人們普遍認為人體的思想、智慧全部是由心臟來完成。這是完全錯誤的。在先秦時期，人們認為人的精神思維活動是由五臟共同來完成的的，《素問·宣明五氣篇》就說：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志”。同樣，也不要因為《史記·天官書》中出現了“中宮，天極星，其一明者，太一常居也”，就認為古人心中的太一星址或太一神只是北極星。其實在古人的心中“太一”也曾指代過太陽、歲星等，因為“太一”居住所在并不就是唯一的，它隨著不同時期不同地區的不同而有不同的理解；或許因為一天的時間不同，太一出現的位置是不一樣的，白天為太陽，晚上為歲星或北極星等。

最后，太一是創世的核心，是宇宙的主宰，也是宇宙力量的終極來源。這種意義若與人要劃一個對應線，那它的對應位置應是人體始生的物質，即精、氣、神的結合體——元氣。

可見，“太一”既是位置的中心，又是思維抽象的中心，更是一種哲學上的概念；它有物質上對應的位置，也有其神祗崇拜的淵源。它在自始就講求“天人合一”古代人們思維中，與人體的生成構建有相應的對應物——混沌元氣。

這種混沌元氣在先秦兩漢傳世典籍中普遍出現，《老子·二十五章》曰：“有物混成，先天地生”；《莊子·應帝王》曰：“中央之帝為混沌”；《淮南子·天文》曰：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞潺潺，……宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者，薄靡而為天……”；馬王堆漢墓帛書《道原》更是將宇宙描述為：“迥（混）同達（太）虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古未有以（似），萬物莫以（似），古（故）無有形，大迥（洞）無名。”一片昏暗未明的混沌狀態。

“太一”作為混沌元氣來解釋當無異議，然而其對應到人體，其中的輔佐物“水”作何解釋呢？“太一藏于水”又如何解釋呢？“太一”如何生“水”、如何借水生成天地萬物的呢？

從《太一生水》后面的“是故大一藏于水，行于時，周而又[始，以己為]萬物母”句可知，“太一”與“水”的關系是“太一生水”，又“藏于水”而“行于時”，既能化生水，又要依靠水的作用來發揮自己故有的效力，在宇宙生成上還有清氣上升化為天、濁氣下降生成地的作用，于是有學者認為霜）冰雹以及雨的形式即是太一“藏于水”“行于時”的過程，這有一定的道理。如此說來，此種過程對應到人，又是什么樣的形式呢？

筆者認為，既然古人認為天地萬物通于一“元氣”而又“元氣生人”，那么元氣對應的位置就是“太一”，水對應的位置則應當是人體的“血”。人體的血運行于脈中而循環流注全身，具有富有營養和滋潤的作用，是維持人體活動的基本物質，水對于宇宙萬物的作用也是這樣。古代中醫很早就認為水谷精微是生成血液的最基本物質。《黃帝內經·靈樞·決氣》認為：“中焦受氣取汁，變化而赤，是謂血”，這里所受的“氣”，主要指水谷中的精專之氣，即中醫中所稱的營氣（營養之氣）；這里所說的“汁”指物體精液，兩者皆水谷的精微物質，入于脈中，變化為紅色的液體，即為血液。血液與人體的神志有莫大的關聯，古人通過大量臨床觀察而認識到：無論何種原因形成的血虛和運行失常，均可以出現不同程度的神志癥狀，所以《靈樞·營衛生會》說：“血者，神氣也。”《靈樞·平人絕谷》又說：“血脈和利，精神乃居”。可見，血液與元氣所組成的精、氣、神都有相當的關系。

氣與血的關系，就像太一與水的關系一樣，不可須臾相離，乃陰陽互根、自然之理。這種關系可概括為“氣為血之帥”、“血為氣之母”。氣與血和太一與水的關系的相似性，具體表現為：首先，太一能生水、借助于水或使水行于四時；氣也能生血，氣是化生血液的原料，氣同樣也能行血，氣可以直接推動血的運行。其次，“太一藏于水”，而“行于時”；血亦能載氣，氣存于血中，依賴血的運營而達全身。最后，反言之，血為氣之守，氣必依附于血而靜謐。否則，氣不得血，則散而無統，易于流溢，無以所歸；太一與水也是這樣，太一依靠水的運動得以“青混”，得以上升和下降，神明才得以寧靜，萬物才得以生長。

“太一”與“水”互根互化以生天地四時。與此相應，氣與血相融和合，軀體才能定型，五臟才能生成，魂魄才會具備，一個人才能生成。故《子華子·北宮意問》有曰：“血氣和合，榮衛流暢，五臟成就，神氣舍心，魂氣畢俱，然后成人。”

“太一”與“水”的互根互化關系，對于古人來說是難以區分理解的，以致有“何本何化”的疑問，《太一生水》篇趨向于“太一”為本，對應到人體，古人則以元氣為本。這種元氣，就是父母先天之精氣，或天地之精氣。精氣，乃氣中之精粹，是生命產生的本原。《管子·內業》說：“精也者，氣之精者也，”還說：“人之生，天出其精，地出其形，合此以為人。”《素問·寶命全形論》也說：“人以天地之氣生”。人是依靠天地之精氣而產生的，天地之精氣是產生人體最基本的物質。

元氣作為一種氣，它的運動，必然產生各種各樣的變化，這些變化，中醫稱之為“氣化”。氣的運動以及氣化對宇宙的生成以及人的生長壯老已也有密切的關聯。沒有氣的運動，沒有氣化，也就沒有世界上的一切變化。氣化的表現十分復雜，無形之氣可以變為有形之氣，有形之氣可以變為無形之氣。正是由于這種氣化，天地才能生成，四時才得運行，動物也才能生、長、壯、老、已，植物才得以生、長、化、收、藏。故《素問·六微旨大論》說：“歧伯說：氣之升降，天地之更用也。帝曰：愿聞其用何如？歧伯曰：升已而降，降者謂天；降已而升，升者謂地。天氣下降，氣流谷地；地氣上升，氣騰于天。故高下相召，升降相因，而變作矣。”該論又說：“成敗依伏生乎動，動而不已，則變作已。”可見，變化基于氣的運動。該論還將氣的升降出入與氣化的關系對應到動靜養生論上。曰：“歧伯曰：不生不化，靜之期也。帝曰：不生化乎？歧伯曰：出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已，非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。”歧伯認為人體的氣化，必須在升降運動中才能進行，運動是生命維持的主要力量。看來醫家是主張人生是需要運動的，它是基于人的生老病死是不可避免的客觀規律而得出的論斷。相反，正是因為此種道理，道家才害怕氣的運動造成病、老、死等不可躲避的后果，故認為養生須“逆從陰陽”，力主“靜以養生”，返璞歸真，回到生命原始混沌狀態中去，為的就是生命沒有變化，使之得以無限延伸。

總之，《太一生水》篇若從養生學以及“天人相合”的思想觀入手，對于其中有些難以解說的問題則可進行適當的闡述，并發現該篇的前后兩部分有著緊密的聯系。學術界雖然對于該篇的許多問題尚在討論之中，都想給予完美的解釋。然而，就如任繼愈先生所說，“都有不圓滿的地方。”⑩筆者認為，對于該篇更為深入的探討，對于探討該篇本來的旨趣，對于深入探索先秦時期的天人觀念，無疑是有益的。

注釋：

① 任繼愈：《中國古代哲學發展的地區性》，《中華學術論文集》，中華書局1981年版，第465頁。

② 葛兆光：《道教與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第115頁。

③ 高大倫：《張家山漢簡〈引書〉研究》，巴蜀書社1995年版，第90頁。

④⑤⑥［清］高士宗：《黃帝素問直解》，科學技術文獻出版社1980年版，第15、6、13頁。

⑦ 丁四新：《楚簡《太一生水》第二部分簡文思想分析及其宇宙論來源考察》，《學術界》2002年第3期。

⑧ 趙建偉：《郭店楚墓竹簡〈太一生水〉疏證》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第17輯，三聯書店1999年版，第389－390頁。

⑨ 葛兆光：《眾妙之門——北極與太一、道、太極》，《中國文化》第3輯，中華書局1996年版。

⑩ 任繼愈：《葛店楚簡與楚文化》，《葛店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第2頁。

（責任編輯 張衛東）