淺議中國哲學史上的“和諧”范疇

[摘要]在中國哲學的發展史中，“和諧”范疇有過許多論述，但從本體論角度，“和諧”主要被詮釋為“和而不同”；從認識論角度，則主要被詮釋為“天人合一”；從方法論角度。又主要被詮釋為“中和”。和諧是中國古代哲學的一個總體特征和基本內核。

關鍵詞]中國哲學；和范疇；本體論；認識論；方法論

[中圖分類號]B2

[文獻標識碼]A

[文章編號]10D2-7408(2007)10-0052-02

“和諧”在中國傳統文化中是一種不朽的精神，它首先是被作為一個哲學范疇加以研究的，在中國哲學中，“和諧”與“和”同義，“和”范疇寓意極為豐富和深邃，其中有許多精華是對構建現代和諧社會有益的資源。

一、本體論意義上的“和”范疇

中國哲學的“和”范疇，在本體論上其主要含義是“和而不同”。在中國。最早從哲學理論范疇上對“和”進行詮釋的是西周末年的太史史伯。史伯指出： “夫和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”(《國語·鄭語》)。在這里，“和”與“同”是兩個不同的概念。“以他平他”是以相異和相關為前提，相異的事物相互協調并進，就能發展； “以同裨同”則是以相同的事物疊加，其結果只能窒息生機，而“生物”即萬物生生之理，“不繼”即事物滅絕之因。史伯認為，以不同的元素相配合，能求得矛盾的均衡統一，只有“和”才是產生萬物的法則，而沒有對立面的“同”不能形成新的狀態，產生新事物。金、木、水、火、土相配合才能生成萬物，酸、甜、苦、辣、咸相配合才能適合人們的口味，只有一種聲音談不上動聽的音樂，只有一種顏色不能構成五彩繽紛的景象，只有一種味道算不上美味，只有一種東西就無法進行優劣比較，只有不同事物相反相成、相輔相濟，萬物才能生生不已，充滿活力。史伯“和實生物”的觀點在以后中國哲學發展過程中一再得到確認。無論是管子的“和乃生，不和不生”，還是荀子的“萬物各得其和以生”，或者王充的“陰陽和，則萬物育”。都蘊涵著這一觀點。孔子就繼承了史伯上述思想，進一步提出了“和而不同”(《論語》)的命題。命題之“和”即是指由諸多性質不同或對立的因素構成的統一體。這些相互對立的因素同時又相互補充相互協調，從而產生新事物。命題之“同”則是完全相同的事物簡單相加，沒有不同的因素、不同的聲音、不同的意見，不產生新的狀態、新的東西。可見孔子心目中的“和”是一種有差異的統一，而不是簡單的同一。“和”的最高境界就是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。 “萬物并育”與“道并行”是不同； “不相害”、“不相悖”則是“和”。在這里，孔子是把不同而又和諧相處相生看作是事物的本質，看作做人的原則。因此，在中國傳統文化的研究中提到“和”的本質時，都會把孔子的“和而不同”看作經典。

老子則以“道”為其哲學的最高范疇，提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子·四十二章》)。將“和”看作陰陽二氣相互激蕩產生的狀態。陰陽二氣是和諧狀態的內在機制，盡管相互對立、沖撞、激蕩，卻始終處在和諧的“道”的統一體之中。這種狀態的形象化，就是中國哲學的圖騰——“陰陽太極圖”。太極圖充滿劇烈的流動感，呈現出柔中有剛、靜中有動的整體和諧的美好狀態。北宋思想家張載作《太和篇》更是把“和”提高到“道”的高度，指出，“太和所謂道，中涵浮沉，升降、動靜、相感之性，是氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。”(《正蒙·太和篇》)“太和所謂道”，也就是“陰陽合一存乎道”，道就是陰陽二氣互相作用互相推移的過程，道就是最高的理想追求，即最佳的整體和諧狀態，但這里“太和”之“和”也并不排除矛盾、消弭差異，而是諸多對立面相互作用、相互轉化、相互消長的和諧，是整體的、動態的和諧，正是這種和諧促使事物生成，推動事物發展。由此可見，中國哲學在本體論意義上，無論是儒家還是道家，都用“和而不同”表達“和”的本質，解釋“和”的機理，并將“和”看作是事物生存的根據、最佳的狀態、整體的統一，這就不難理解諸子百家何以認同、崇拜、追求“和”之道理了。

二、認識論意義上的“和”范疇

中國哲學的“和”范疇從認識論角度講，側重于“天人合一”。中國哲學的源頭之一是《周易》。1993年湖北荊門出土的“楚簡”有一段非常重要的記載：“易，所以會天道，人道也。”說的是《周易》是研究“天道”與“人道”的書。《周易》主張人的實踐活動必須順應自然法則，遵守自然規律，《易傳·文言》提出著名的“與天地合其德”的天人合一命題，指出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”所謂“與天地合其德”是指人與自然要相互適應、相互協調；所謂“先天”即為天之前導，在自然變化從未發生以前加以引導；所謂“后天”即遵循自然的變化規律，從天而動。《周易》強調，在遵循大自然規律的同時，人則要如《乾卦·象傳》所倡“自強不息”，如《泰·象傳》中所說，“參天地之化育”，“財(裁)成天地之道，輔相天地之宜”。即是說，以自然規律為基礎，對自然界的變化加以輔助、節制或調整，以成就天地化育之功。《周易》認為，圣人因懂得人道與天地之道相似的道理，知曉陰陽變化的規律，所以能以道匡濟天下而又堅持原則，樂天知命而又發揮德行作用，制約天地變化而無過失，成全萬物而不會有遺漏。可見，《周易》從認識論角度詮釋的“天人合一”明顯體現出了中國哲學主客相即不離的特點。

在儒家哲學中，更明顯地包含著“天”與“人”之間(主客體之間)相即不離的內在關系。按照孔子的看法，天與人是相通的，一方面，“天生德于予”，天賦予人以道德；另一方面人只有“知天”，則“天”才能達到精神自由的境界。孟子則從天道與人性統一的角度提出“盡心知性知天”的命題，說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”孔孟早在先秦時期就從認識論角度詮釋“天人合一”。

更加深刻地從認識論角度詮釋“天人合一”的是宋儒。二程就主張“人與天地一物…天道與人道相通”的觀點。程頤說，“安有知人道而不知天道者乎?道，一也。豈道自是一道，天道自是一道?”朱熹更明白地指出：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，則天又有人矣。”是說。“人”雖最初“得之于天”(由天產生)。但一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”來彰顯，“人”就對“天”有了一個責任。如果沒有“人”，何以體現“天”的“自強不息”、地的“厚德載物”呢?張載明確提出了“天人合一”的命題，認為儒者“因明致誠，因誠致旺，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”在張載看來，天地猶如父母，人與萬物都由天地所生、氣所構成，氣的本性就是人和萬物的本性。這種觀點肯定人是自然界的一部分，人與天一體，人與自然都遵循統一的規律。張載還認為，性天相通，道德原則與自然規律一致，即所謂“性與天道二者，易而已矣。”所以他主張窮理盡性，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平，”以完成人道，實現天道，最終達到天道與人道的統一。

中國哲學的“天人合一”作為一種思維模式，并不是將“人”混同與“物”，而是既確立“人為天地立心”的主體性，要求人們“贊天地之化育”，在人和自然和諧的前提下主動地以人合天，實現與自然的和諧相處、共同進化；又建立“與天地萬物為一體”的人與自然和諧統一的關系，要求人們不僅要“知天”，認識自然，以便合理地利用自然，而且要“畏天”，對自然界應敬畏，把保護“天”作為一種神圣的責任，從而實現人與自然和諧共存。

三、方法論意義上的“和”范疇

中國哲學的“和”范疇在方法論上，則是強調“中和”。儒家經典《中庸》開宗明義提出“中和”觀念。“中者，天地之美達理也。”又云：喜怒哀樂之來發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。這是迄今為止對“中和”范疇最早、也是最明確的界定。喜怒哀樂潛藏于心，澹然虛靜，即是中；喜怒哀樂表現出來有度有節，無所乖戾，即是和。中為大本，和為大道。在這里，中和之道既是天地之道，又是為人行事之道。

儒家視“中和”為天地之間最普遍、最根本的原則，認為達到了“中和”，天地就各得其所，萬物就發育生長。子思就認為，宇宙萬物“致中和”便能盡性，因人物之性相通，人與萬物都具有天賦之性，能盡人之性，也就能盡物之性。這就是說，人與自然具有同根性、平等性、整體性、和諧性。所以“中和”要求人們要恰如其分地把握事物發展“度”的規律，正確處理人與自然的關系。儒家又視“中和”為最高的倫理道德標準。子思就認為“致中和”能做到“人存政舉”國治民安，即“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”(《中庸》二十章)處理好各種社會關系，使之和諧，符合中和之道，最終達到治國安民的目的。所以“中和”便要求人們把握好道德要求應有的度。其一，要堅持孔子的“過猶不及”，亦即朱熹的“恰倒好處”，既防止達不到道德標準(“不及”)，也反對過頭(“過”)把握最適中的度。其二，要堅持《中庸》的“執兩用中”，亦即朱熹的“量度取中”，以此之過，濟彼不及，以此之長，補彼之短，把握最合理的限度。儒家還推崇“和為貴”，主張施政使民，貴乎“執中”；天地萬物，貴乎“中和”；君子言行，貴乎“中庸”。因此，孔子在行為上便提出“中行”，在《論語》中講到“允執其中”。他指出：“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為也。”(《論語》·子路)。既反對草率魯莽貿然行事，又反對畏縮不前。

可見，中國哲學強調“中和”，也就是強調人們處理問題要堅持兼顧，協調不同方面，力求達成共識，而不偏執，堅持“過猶不及”，“執兩用中”的方法論原則。實質上也就是要求人們把握解決矛盾的“度”，在承認矛盾的基礎上，求同存異，達到“中和”狀態，求得人世間最美好的“和諧”。