靈與心的上下求索

關鍵詞：靈魂 救贖 人心 自悟

摘 要：《天路歷程》以夢幻的形式設計與描繪了人類在生命的歷程中通向天國的道路；《西游記》也以神怪的形式，描繪了孫悟空師徒四人歷盡艱難到西天取經(jīng)的歷程。然而，《天路歷程》解讀的是基督教教義中信仰及靈魂救贖的思想，《西游記》表現(xiàn)的是儒釋道人心自悟的觀念。東西方這兩部尋求通向天國之路的小說，分別以靈魂和人心為旨歸，體現(xiàn)了基督教文化體系與儒釋道文化體系之下對靈與心的不同追求，形象地闡釋了東西方兩種完全不同的宗教和文化。

十七世紀中后期，英國小說家約翰·班揚(John Bunyan，1628-1688)寫了一部著名的小說《天路歷程》(The Pilgrim’s Progress，1678)，其影響之大，在西方國家中通常被看作是僅次于圣經(jīng)的基督教重要經(jīng)典。它依據(jù)基督教靈魂救贖的教義，以夢幻的形式設計與描繪了人類在生命的歷程中通向天國的道路，因此也被認為是一部由基督教教義演繹而來的救贖寓言。與此相類似，中國也有一部描繪人類通向西天(也即“天國”)之路的小說，這就是在十六世紀明后期開始流行、至今仍然家喻戶曉、人人皆耳熟能詳?shù)纳衲≌f《西游記》。它以神怪的形式，描繪了孫悟空師徒四人到西天取經(jīng)，歷盡艱難最終到達理想境界的歷程。然而，這兩部尋求通向天國之路的小說，所闡釋的卻是東西方兩種完全不同的宗教與文化，是西方基督教靈魂救贖與中國儒釋道人心自悟之文化心理的體現(xiàn)。

《天路歷程》：靈魂救贖的宗教寓言

班揚的《天路歷程》以夢幻的形式，敘述的是主人公基督徒從“毀滅之城”到達“天國之城”的旅行。“我”在夢中看見一個衣衫襤褸的人，也即主人公“基督徒”，背負著沉重的包袱，手中捧著一本《圣經(jīng)》邊讀邊哭，徘徊而不知所措。他對妻子哀訴說，他就要被那壓在他身上的重負毀了，并且他確實知道他們那個城市將要給天火燒毀，所有的人都不能幸免于難，除非找到一條解救的路。正在基督徒不知怎樣才能獲得拯救而失聲痛哭時，一個“傳道者”來告訴他，逃離罪惡，逃離將至的憤怒。“基督徒”隨即朝著“傳道者”所指示的亮光，去天國尋求救贖，從而開始了他的“天路歷程”。他剛開始逃離這“毀滅之城”時，曾有一個名叫“頑固”的人來勸阻他；一個叫“柔順”的人愿意與他同行，但陷入灰心泥沼后，“柔順”掙扎出泥沼走了，“基督徒”則在“援助”的幫助下，爬上了泥沼。此后，“基督徒”受老世故先生的欺騙曾偏離正道，然而在“傳道者”和“好心”朋友的指點下，他又走上了正道，進入了象征十字架的“窄門”。一路上，“基督徒”克服了千難萬險，遭受了種種磨難，經(jīng)過了“艱難山”“屈辱谷”“死蔭谷”“名利場”，他得到了“賢慧”“虔誠”和“仁愛”的鼓勵，獲得了“忠信”的友誼，最后在“盼望”的陪伴下渡過了“死亡河”到達了天國。

很顯然，《天路歷程》即是基督教靈魂救贖的形象闡釋。依據(jù)傳統(tǒng)基督教的觀念，上帝創(chuàng)造了人，這是上帝對人的恩賜，人應順服于上帝。由此人與上帝便建立了一種自我降服的、依附的關系，這種關系是在對上帝的信與愛中體現(xiàn)的。人要是因自大與驕傲，自比上帝，破壞人與上帝的這一和諧關系，便被認為是最嚴重的罪，是眾罪之本源。亞當與夏娃之所以犯罪，并不在于“偷吃禁果”這一行動，而在于他們吃“禁果”的動機——希望眼睛明亮，能如上帝一樣具有智慧知道善惡①。因此，這一原罪的深層含義便是人違抗上帝的意旨，人不肯信靠上帝，而妄想僭越上帝的地位，自作上帝，自作主宰。這種不安分守己的自我提升就是自大和驕傲。奧古斯丁在《上帝之城》中就說：邪惡的意志是如何開始的，只是由于驕傲。驕傲豈不是一切罪的開端嗎?驕傲是什么?只是一種頑固的自高意向，人想離棄那本為靈魂所唯一依附的上帝，而以自我作為人生之原。……什么是驕傲?豈不是無限的自高之心么?一旦靈魂想要拋棄它所依附為生命終極的上帝，而以自我作為生命的終極時，那就是無限的高傲。②因此，原罪的本質就是人的自大與驕傲，破壞了人與上帝的和諧關系。而且這一原罪的根源不是別的，而是有罪的靈魂，罪的根源就在人自己的靈魂深處。

所以，亞當和夏娃的犯罪，意味著人類已深陷罪孽之中不能自拔。奧古斯丁在《上帝之城》第十四卷中就用大量的篇幅申述了人類從亞當以來的墮落。這種墮落包括恐懼、貪婪、訴訟、戰(zhàn)爭、背叛、發(fā)怒、仇恨、欺騙、阿諛、偽善、盜竊、搶劫、傲慢、嫉妒、謀殺、弒親、殘忍、邪惡、奢侈、卑鄙、奸淫、私通、亂倫等等數(shù)不清的、骯臟的行為。所有這些都說明了人類已深陷罪孽之中。而陷于罪孽之中的人是不能自拔也無力自拔的，只有依靠他力的拯救，才有可能從罪孽中走出，而具有這一拯救力量的唯有上帝。上帝差遣他的獨生子耶穌來到人世間，為罪人釘上十字架，用他的身體和血救贖人類。而作為對耶穌救贖的回應，人則必須懺悔自己的罪過，重新信靠上帝，接受耶穌為自己的救主，相信他能赦免自己的罪惡，包括原罪及自己曾犯的本罪，才能最終獲得拯救而重生。這就是《圣經(jīng)》說的：“神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。”③

基督教的這一“原罪”說是奧古斯丁根據(jù)《圣經(jīng)》所闡發(fā)，而自奧古斯丁以后，在西方基督教神學與倫理學中，長久以來關于“原罪”的說法與爭論便一直持續(xù)不斷。對于這些爭論，我們沒有必要去追究其中的異與同，因為這爭論本身就是這一思想觀念滲透人的心理的過程與表征。正如劉再復先生所說的：“人到底是否生而有罪，糾纏和爭論都是沒有意義的。這是不可證偽的形而上學的命題。重要的是我們要意識到從這個假設中引申出來的東西。人既然被確定為生而有罪，那么畢生的無限的救贖就是必要的。每一個行動，包括日常瑣事和職業(yè)活動，都可以看成是贖回先前‘原罪’的活動。因此必須遵從宗教戒律，遵從內心良知的呼聲去做事待人。這樣，生命在基督教倫理的定義下就是一個懺悔和救贖的過程。”④自奧古斯丁以后的整個中世紀及中世紀以后，與生俱來的罪惡感以及懺悔和救贖的意識，始終貫穿在西方的文化發(fā)展之中。

從基督教教義上說，靈魂獲得拯救而重生的過程，有三個關鍵：一是懺悔離罪。只有在承認了自己的罪并且要求悔改的前提下，才有可能更新人與上帝之間的關系。而這個悔改不只是行為上的悔過改變，更重要的是思想層面的懺悔更新。二是信靠上帝。這里所謂的信靠，不是指一般對事物具有某些信念，而是指把自己全然交托于耶穌基督，只有相信上帝，依靠上帝，人才能獲得真正的幸福。這就是耶穌說的：“你們禱告，無論求什么，只要信，就必得著。”⑤三是上帝的赦免。人墮落之后，人自身已沒有尋求至善的能力，人若要獲得至善的能力，需要上帝赦免他的罪并賜給他新的生命，他才能重新獲得服從永恒法則，回歸永恒秩序的能力。

根據(jù)《圣經(jīng)》所示，對于基督徒來說，拯救包括兩部分：稱義和成圣。稱義就是寬恕的另一名稱，是人類一切罪惡的赦免，其含義即人類在上帝面前蒙接納。而當基督徒稱義時，成圣也就在那個時候開始，基督徒獲得重生，從上帝而生，為圣靈所生。⑥且人類借以得救的是信。信的含義也是多方面的。從最高的意義說，這信就是使人類得救、稱義與成圣的信仰。所謂因信稱義，信仰就是稱義的唯一條件。

由此可見，在靈魂獲得拯救而重生的這一過程中，世俗信仰的“靈魂拯救”，更看重的是信靠上帝和獲得上帝的赦免。拯救，是救一個人脫離邪惡的勢力，經(jīng)歷神的生命，使人活在神的生命所彰顯出來的權勢里。就拯救的意義而言，它強調人獲得救贖，在于信徒身上的人性和靈性的神秘結合，或者促使上帝和人的關系所發(fā)生的變化。因此，拯救本身不是終極的目的，終極的目的是要把人引到神的面前，讓神的生命進入人的生命中。而實現(xiàn)這一終極目標的前提則是信。

在《天路歷程》中，班揚把小說的敘事形式完全從屬于他的宗教意圖，也就是要指明拯救靈魂的正確途徑。“基督徒”身上襤褸的衣衫和背上沉重的包袱，象征的是人類沉重的罪孽；他進入窄門，走上十字架之路，也即在十字架上死而復生之路，喻示的是對耶穌為人之赦罪新生而死的信，因信稱義，去罪永生；于是他在經(jīng)歷了種種苦難和考驗之后，走到十字架前，背上的重負便滾落下來，喻示的即是罪孽獲赦免；“基督徒”經(jīng)歷各種艱難曲折與磨難，追尋天國的“天路歷程”即是人類尋求靈魂救贖的歷程。作者班揚將基督教救贖的思想觀念寄寓在這部宗教寓言小說里，通過這部寓言體小說，班揚旨在說明，人是不完善的，是帶有原罪的，人只有像書中的“基督徒”那樣堅定對上帝的信仰，不斷強化原罪的意識和贖罪心理，才能擺脫罪孽，拯救自己的靈魂，到達永恒的終極境界，使自己擁有生存的價值。走向天國的第一步就是“信”，相信福音，相信耶穌。因此，書中的“基督徒”不管“頑固”怎樣勸阻，也不在乎“柔順”的灰心退縮，只是堅定不移地聽從信仰的召喚，才能進入窄門。進入窄門后，在他走向十字架前，班揚還設計讓“解釋者”領著“基督徒”看各種有益于“信”的事和人，讓“基督徒”明白并用心記住所看到的一切，包括無法將灰塵(象征罪惡)打掃干凈的“律法”和以福音掃除灰塵的少女，以及被神所遺棄的各類人：迫不及待地想獲得美好的東西而最終只剩下一身破衣爛衫的世俗的“情欲”、因瞧不起神而被禁錮在絕望的鐵籠子里的囚禁者、處在地獄邊緣等待審判的恐懼者，等等。而這一切都是為了強化基督徒的“信”：相信福音，相信耶穌，失去“信”，也就陷入絕望的深淵。正如那個被禁錮在鐵籠子里的囚禁者所說的：“我瞧不起他； 我瞧不起他的正義；我‘將他的血當作平常’；我‘又褻慢施恩的圣靈’。因此我自己關掉了所有希望之門，現(xiàn)在只有那要把我當作敵人一樣吞滅了的必臨的審判和非常的憤怒威嚇著我”。這就是要“基督徒”牢牢記住的：不相信上帝，即被永遠棄絕，永遠禁錮在這個無望的鐵籠子里!只有相信上帝，才能走上通往天國的正途。而通往天國的道路與具體方法，在“虔誠”、“賢慧”和“仁愛”對“基督徒”的啟迪和告誡中是很明白的，即除戒欲、苦修外，最主要的是必須讓自己的靈魂充滿圣愛，其核心是愛神、愛人。小說中的“基督徒”就是從這兩種愛中獲得力量的源泉，走完天路歷程，最終抵達天堂的。因此，自《天路歷程》問世以來，誰也不否認班揚以主人公罹罪去天國尋求救贖的寓言，闡述了基督教教義中信仰、救贖的思想。也正因如此，“這部描寫人類在生命的歷程中或通向天國，或進入地獄的著名小說，通常被看作是僅次于圣經(jīng)的基督教重要經(jīng)典”⑦。

《西游記》：人心之蒙昧與啟悟的形象闡釋

《西游記》里，孫悟空師徒四人去西天的路程同樣艱難，然而與《天路歷程》描述“基督徒”罹罪去天國尋求救贖所闡釋的基督教靈魂救贖的思想完全不同，《西游記》以孫悟空形象的塑造，所闡釋的則是中國傳統(tǒng)文化中人心自悟的觀念。

與以基督教為精神核心、注重“靈魂”的西方文化不同，中國人重視的是人心。這里所謂的“人心”不是別的，它是人之所以為人的一個最基本、也是最本質的要素。孟子說：“仁，人心也；義，人路也。” 也就是說“人心”的本性在于仁。因此馮友蘭說：“人之所以為人，即人之要素，人之名之定義，亦即人之所以別于禽獸者也。人之所以為人者，即人之有人心。” 這一“人心”，外，它為親愛、友善的人我相通之心 ；內，則為“自覺不昧” 的道德人格之心。在這里，“人心”作為人之所以為人最內在的本質，它同時也涵括了人之所以愛人的內在根據(jù)。“人心”的本性在于仁，它實際代表的是一種人在與外在世界的關系中反求自省以成就完美人格的道德自覺。因此，“人心”不僅具有善的本性，同時也具有現(xiàn)實的、自覺自律的主體能動性。

上古中國沒有西方那種嚴格意義的宗教，有的是一種代替宗教的世俗的思想觀念與精神，這就是融教化和倫理為一體的儒家思想與道家思想。儒道思想的宗旨皆以人之性善為本，講求天心與人心的和合，以天人合一理想的實現(xiàn)為終極目標。這一理想的實現(xiàn)要求的便是盡人倫而心知性，盡心知性即知天。也就是說，求天心與人心之相合，必先自誠其意自正其心，信性之至善，知惡之外染，修身養(yǎng)性以達自我之完善與超越。故“中國人言道德修養(yǎng)不離自字。所謂自求，自得，自誠，自明，自知，自作主宰”⑧，概而言之，即自悟。也就是說，中國人把人類自己的道德心性修養(yǎng)代替了宗教。對此著名思想家錢穆先生也說：“中國人之宇宙信仰已落實到認人心為宇宙之核心，認己心為人類大共心之起點。……因此，只有中國人能把人類自己之道德心性修養(yǎng)來代替了宗教。”⑨這也就是說，“世道人心，實在便已是中國人的一種宗教。無此宗教，將使中國人失卻其生活之意義與價值，而立刻要感到人生之空虛。”⑩這便是中國人所特有的宗教信仰，一種倫理化、現(xiàn)世化了的宗教信仰，一種非宗教的宗教信仰。

佛教進入中國后，中國人的宗教意識也曾寄托于佛，然而佛教最終與儒道相融合，佛教徒以儒道精神參佛，相信一切眾生皆有佛性，及禪宗起講的更是即心即佛，參佛全歸于自參自悟，將道德精神貫注于宗教精神之中。因而，孕育于儒釋道交融的中國傳統(tǒng)文化之終極理想，是“天人合一”，傳統(tǒng)的基本信仰是“人性善”。中國人的人生追求以至善為止境，講究“天道慈而人道孝”[11]， 重責任與義務，重人類自己的道德心性修養(yǎng)。因此，與西方人自認罪孽深重，無力自救，必祈禱懺悔以求神的恩賜不一樣，中國人則反求于己心，力求誠意正心，以個人為出發(fā)點，修身養(yǎng)性，“知天事天而與天合德”[12]。相信“必由各個人先求內心和諧，然后乃可企及于人類相互間之和諧；必由人類自身和諧，乃可企及于宇宙一切萬物之大和諧。”[13]這一“人心自悟”的思想意識也深深地潛存在了中國人的內心深處，形成了中國人深層的文化心理，廣泛而深刻地影響，甚至支配著中國人的生活和思維表達方式，并體現(xiàn)于中國的古典小說之中。神魔小說《西游記》便是這一觀念的形象闡釋。

《西游記》在思想性與藝術性方面，堪稱為明末長篇小說創(chuàng)作的代表之作。其創(chuàng)作主旨一直以來都是人們所關注的焦點。就百回本《西游記》成書時所處的文化背景來看，恰恰正是儒釋道三教合一的鼎盛之時，也即明代中后期陽明心學的文化思潮盛行之時，由此而論，早期的批評家就多以“心”論《西游記》，是有確實依據(jù)的。明人謝肇淛就說：“《西游記》以猿為心之神，以豬為意之地，其始之放縱，至死靡他，蓋亦求放心之喻。”[14]清人張書紳也言：“《西游》一書，自始至終，皆言誠意正心之要，明新至善之學”，“《西游》，凡如許的妙論，始終不外一心字。是一部《西游》，即是一部《心經(jīng)》。”[15]清人尤侗也以“心”談《西游記》，說：《華嚴》“一切惟心造而已。后人有《西游記》者，殆《華嚴》之外篇也”。“記西游者，傳《華嚴》之心法也。”[16]而后來魯迅在談到《西游記》的宗旨時，則引用了謝肇淛的這幾句話，說“如果我們一定要問它(《西游記》)的大旨，則我覺得明人謝肇淛說的……幾經(jīng)很足以說盡了”[17]。這里，謝肇淛所說的心，即“心猿”之心，也即佛教所說的心性之心；張書紳說的心，既是《心經(jīng)》之心，也是《大學》誠意正心之心，也即佛教心性之心，儒學心學之心；尤侗所說的心也是很清楚的，既是《華嚴》心法之心，又“鉤《參同》之機，抉《悟真》之奧”，“合二氏之妙而通之于《易》”，“舉夫子之道一以貫之”[18]，也即以一心通三教，實則也是融攝了三教的心學之心。而無論是心性之心，抑或是心學之心，道學之心，這其實也就是“人心”。因此，《西游記》三教互滲而殊途同歸于心[19]，實際上即是同歸于“人心”。《西游記》實際上是以人心為旨歸，通過“心猿”孫悟空的形象，通過“心猿”的“放心”、“定心”與“修心”，對人心之蒙昧與啟悟進行形象的闡釋。

《西游記》開篇第一回即描述了鴻蒙之初孫悟空本然之人心的適意，這與《天路歷程》開篇描述的在罪惡之城中背負著沉重包袱的“基督徒”所闡述的觀念就完全不同。中國文化中沒有原罪的思想，孫悟空從洪荒的山石中迸裂而出，是一個受天真地秀、感日精月華孕育所生的石猴，擁有的是一顆還未受外界污染的天地之心，自始即帶有一種率性的純真。只因外界的誘惑與影響，他的本然之人心才受私欲障礙，蒙昧之人心才主宰著他，使他成了一只人心散亂躁動的“心猿”。

小說里有不少回目用了“心猿”來指代孫悟空。所謂“心猿”，本是佛教用語，常用來比喻人心散動[20]。《大日經(jīng)·住心品》分析六十種心相，其中之一即為“猿猴心”，謂躁動散亂之心如猿猴攀緣不定，不能專注一境。以“心猿”指稱孫悟空，謂其修心煉性前人心蒙昧的狀態(tài)，再合適不過了。菩提祖師給猴王起的名字是“悟空”，暗示他“打破頑空須悟空”，也即悟識無欲無我之空才能去除冥頑蒙昧的無知無明。然而悟空雖隨菩提祖師學會了七十二變，學會了“筋斗云”，但并沒有真正“悟空”，也就無法去除他的冥頑蒙昧。離開祖師的“靈臺方寸山”，回到了花果山之后，悟空斬魔除妖，降龍伏虎，隨著其“功績”的顯赫，他的欲念也開始漸漸生起。他向海龍王索兵器，要披掛，并打到冥界，將生死簿上的猴屬名字一概勾掉，最后 “大鬧天宮”，“欺天罔上思高位”，最終跳不出如來佛的手心，被壓在了五行山下。

依據(jù)直接承繼孟子思想并融攝了釋道思想的陸九淵、王陽明的心學，人皆有良知本心，“惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳”[21]，因此，“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心”[22]。悟空人心原本自然純真，只因無明而受外物迷惑，使其躁動散亂、放任不羈而已。因此，當如來佛將他壓在五行山下，五百年的正定，“存心、養(yǎng)心、求放心”，終使悟空開始攝心住性，向觀音菩薩告悔：“我已知悔了，但愿大慈悲指條門路，情愿修行。”(第八回)然而，這時悟空的省悟更多的還是在外力的約束下，僅僅只是人心的開啟而已，真正對人心的悟識、“心猿歸正”，卻要在長期的修煉中，靠自我的悟識完成。小說所設置的孫悟空與唐僧師徒四人歷經(jīng)八十一難去西天取經(jīng)的過程，即是修心煉性的歷程。西天路上的種種磨難，除了妖魔鬼怪的阻擋和侵擾外，還有來自佛界、仙界、人界的神為與人為的煩惱和魔障。如第二十三回“四圣試禪心”里，就是黎山老母與觀音、普賢、文殊菩薩為考驗取經(jīng)人的意志，變成一母三女，以“妖嬈傾國色，窈窕動人心”的三個美女和受用不盡的榮華富貴所設置的誘惑，目的即是要告誡他們“從此靜心須改過，若生怠慢路途難”(第二十三回)，由此而隱喻了這種種妖魔其實都是心魔，也正是第十三回里唐僧說的：“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。”降妖就是降心，取經(jīng)的歷程就是正心降魔、“致良知”的歷程。

與此回應，第十四回“心猿歸正，六賊無蹤”，孫悟空剛皈依佛門，首先打死的六個毛賊，“一個喚做眼看喜，一個喚做耳聽怒，一個喚做鼻嗅愛，一個喚作舌嘗思，一個喚作意見欲，一個喚作身本憂”。這六個毛賊，正是《心經(jīng)》中的“眼、耳、鼻、舌、身、意”“六根”，生出的“喜、怒、愛、思、憂、欲”“六欲”。直接隱喻了六賊出自人的心中。對此明人陳元之就說“魔，魔；以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦以心攝。是故攝心以攝魔，攝魔以還理。還理以歸之太初，即心無可攝。”[23]清人王韜也說：“所歷三災八難，無非外魔。其足以召外魔者，由于六賊；其足以制六賊者，一心而已。一切魔劫，由心生，即由心滅。此其全書之大旨也。”[24]悟空攝心住性，“心猿歸正”，首先必須滅掉六賊，只有“六賊無蹤”，才能心性清凈，歸依正道。而取經(jīng)路上除魔，除的正是心中之魔。

小說在第十七回里，觀音菩薩曾告訴悟空說：“悟空，菩薩、妖精，總是一念。若論本來，皆屬無有。”悟空當下頓悟，明了菩薩妖魔實即生于一心，所謂“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”，也即“天下無治妖之法，惟有治心之法，心治則妖治”[25]。于是，取經(jīng)路上，悟空一路除妖降魔，也即一路滅諸妄念，一路修心煉性，自悟人心，明心見性。因此，無欲無念的悟空一路皆能辨妖識魔、明真假善惡，不僅以其火眼金睛辨識，更以其清凈之心觀心。故而一路上其覺悟的境界甚至比唐僧還高。小說在第十九回、第三十二回、第四十三回、第八十五回、第九十三回里，多處描寫了師徒一同聽了烏巢禪師誦《多心經(jīng)》，卻只有悟空真正開悟，且悟空一路上不斷啟發(fā)唐僧的情節(jié)。對于烏巢禪師的心經(jīng)，為何悟空解得，而唐僧解不得?為何悟空明心，而唐僧不明?為何悟空悟了空，而唐僧不悟?無非是小說作者要凸顯“心猿歸正”、心猿覺悟成佛，并借此表達人心覺悟，“求放心”“致良知”的旨意而已。

當初菩提祖師給猴王起名字叫“悟空”，暗示他須悟識無欲無我之空才能去除冥頑蒙昧的無知無明。其實“悟空”與除無明也是一種互動的關系，當去除了冥頑蒙昧的無知無明，便也徹悟了無我之空境。這正是陳元之所說“攝心以攝魔，攝魔以還理。還理以歸之太初”的道理。孫悟空由心猿放縱，到心猿歸正，到明心見性，其覺悟的境界，便是在一次次除妖降魔、一次次修身正心中了悟的。西天取經(jīng)一路上所遭遇的八十一難有許多相同的模式，給人以一種循環(huán)往復的感覺。這些周而復始、形形色色的險阻與妖魔的出現(xiàn)以及周而復始的除妖降魔，正是人心中妄念的反復生起及周而復始的修心正心的象征，是一次次“收拾精神”[26]，把心中的私欲清除出去，將喪失了的人心收取回來的象征。由此，小說“清楚地表明了作者是把孫悟空作為人心的幻象來刻畫的”[27]，而悟空覺悟的歷程，也正是“人心自悟”的歷程。

形而上的靈魂救贖與形而下的人心自悟

《天路歷程》對靈魂救贖的闡釋與《西游記》對人心自悟的解讀，體現(xiàn)了基督教文化體系與儒釋道文化體系之下對靈與心的不同追求，也顯示了西方文化與東方文化形而上與形而下的思維特質。

在基督教文化體系之下，人性之惡，使得人無力自救而必須信靠上帝的救贖，且救贖的終極意義，在于凈化塵世中的罪孽，在上帝神圣的愛的感召下，進入來世至善至愛的崇高的境界，使個體的靈魂與神圣的精神實體合一，而獲得生命的價值。換句話說，“靈魂救贖”所體現(xiàn)的終極價值意義，是在上帝神圣的愛和信仰的啟示下所實現(xiàn)的一種人性超越，或希望達到的一種人性超越，這是西方文化異于中國文化的一大特征。

因此，在此文化背景下的西方小說家常常不以世間的眼光來看待和思考人生與世間的各種關系、解釋人的命運、評價人的善惡好壞，而是以一種形而上的體驗，進行罪與懺悔的思考，對自我和人類的行為進行反思。《天路歷程》所突顯的正是這一文化特征。小說以靈魂救贖為旨歸，以一種超驗的形而上的視角，透過“基督徒”去天國尋求救贖的歷程，思考的是人類的罪惡、信仰，以及懺悔贖罪、實現(xiàn)人性超越的問題。與此相對應，小說中的人名和地名也大都以各種抽象的概念和品質來指稱，如“基督徒”“傳道者”“頑固”“柔順”“情欲”“形式主義”“虔誠”“賢慧”“仁愛”“忠信”，“艱難山”“屈辱谷”“死蔭谷”“名利場”，等等。由此而突顯出小說的超驗性主旨，闡釋了人類在上帝的圣愛中不斷擺脫罪孽，凈化靈魂、獲得拯救，而實現(xiàn)人性超越，到達永恒的終極境界的過程。

而中國傳統(tǒng)文化與西方基督教文化卻有著質的區(qū)別。性惡論雖在先秦荀子的言語里出現(xiàn)，卻從來沒有占據(jù)中國哲學的主流。與之同時的孟子則對“人心”之善作了詳盡的闡述。孟子的觀點認為，“人心”的本性便是善，而且人的一切道德都出于“人心”良知良能的善本性。孟子之后到了宋明陸九淵、王陽明，他們的人人都有知善知惡之心，人生來就有這種良知的本心思想，更強化了中國人“人心”本性為善的觀念。從先秦孟子到宋明陸九淵、王陽明的心學，“人心”本善是中國哲學的主流。因此，“人心”具有一種自覺自悟的本性，這與基督教的觀念是根本不同的。基督教認為人是沒有能力自我超越的，也不相信人可以自我超越。在基督教文化體系中，一切都以上帝的意旨為歸屬，只有上帝在場，上帝的救贖，人才有可能脫離罪惡的深淵。在此文化體系之下，個體人格的生命是尋求上帝的救贖，自我價值的實現(xiàn)也在上帝的恩賜。而“人心”所具有的內在自我完善的能力，以及自在自覺自律的特性，決定了中國人個體人格的生命模式是追求人性的自救。因此中國人講的是正心和修身，強調的是個人的自身修養(yǎng)。這是西方“靈魂”觀念與中國“人心”觀念的區(qū)別之一。其次，“人心”的本質含義是“仁”，是“孝悌”、是“愛人”，是親愛、友善的人我相通之心，其終極的價值意義是在世俗生活中實現(xiàn)的，而非來世的神圣境界。因此，中國人所講的正心、修身便也在現(xiàn)實世界形而下的體驗中完善，而非形而上的超驗追求。在此文化背景之下的中國古代作家，他們更為注重社會人生的世俗的反映，常常以一種世俗的視角關注社會與人生，賦予小說真實感性的現(xiàn)實精神。《西游記》中所表現(xiàn)的，正是這一異于西方文化的特質。且不說西天取經(jīng)這一故事本身就是一個真實的歷史事件，僅就孫悟空西天取經(jīng)路上除妖降魔，攝心住性，“心猿歸正”而言，所闡釋的正是這一形而下的現(xiàn)實體驗。小說始終以“人心”為旨歸，雖以神怪的形式表現(xiàn)，但卻以世俗的視角，將各路神仙妖怪世俗化。即使最終的理想境界西天，也是現(xiàn)實世界中的一隅。因此，孫悟空由心猿放縱，到心猿歸正，到明心見性，其覺悟的歷程，皆體現(xiàn)了世俗“人心”的幻化，形象地闡釋了中國傳統(tǒng)文化中人心自悟的精神旨歸。這與《天路歷程》中所闡釋的以靈魂救贖為旨歸的精神特質是完全不同的。

西方人關注的是靈魂，中國人關注的是人心；西方人祈求的是神的救贖，中國人注重的是現(xiàn)世的自悟；西方人叩問的是個人的靈魂，中國人則在現(xiàn)世社會中去尋求人心的和諧。正是如此這樣不同的文化心理因素，影響了中西方這兩部小說尋求“天國之路”的不同的精神旨歸。

(責任編輯：水 涓)

作者簡介：龐希云，廣西大學文化與傳播學院副教授，比較文學與世界文學博士。

① 《舊約·創(chuàng)世紀》，第3章，第5節(jié)。

② Saint Augustine.The Cijty of God， Vol.IV， Book XIV (London： Harvard University press，1966)， 335-339.

③ 《新約·約翰福音》，第3章，第16節(jié)。

④ 劉再復、林崗：《罪與文學》(Hong Kong： Oxford University Press， China Ltd.， 2002)， 37-38.

⑤ 《新約·馬太福音》，第21章，第22節(jié)。

⑥ 《新約·羅馬書》，第6章，第2-第19節(jié)：“我們在罪上死了的人， 豈可仍在罪中活著呢?……我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀從死里復活一樣。……豈不曉得你們獻上自己作奴仆，順從誰， 就作誰的奴仆嗎?或作罪的奴仆，以至于死。或作順命的奴仆，以至成義。……你們既從罪里得了釋放，就作了義的奴仆。……你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴仆，以至于不法。現(xiàn)今也要照樣將肢體獻給義作奴仆，以至于成圣。”這些話說的正是上帝要凡因信稱義的人，也因信成義，并成圣。

⑦ 麥吉爾主編：《世界名著鑒賞大辭典·小說》(上卷)，王志遠主編譯，北京：中國書籍出版社，1993年，第2579頁。

⑧[12] 唐君毅：《中西文化精神之比較》，郁龍余編《中西文化異同論》，北京：三聯(lián)書店，1989年，第40頁，第41頁。

⑨[11] 錢穆：《中國人之宇宙信仰及其人生修養(yǎng)》，選自錢穆《世界局勢與中國文化》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第97-第98頁，第95頁。

[10] 錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第8頁。

[13] 錢穆：《中國傳統(tǒng)文化與宗教信仰》，選自錢穆《中國文化叢談》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第102頁。

[14] [明]謝肇淛《五雜俎》卷十五，朱一玄、劉毓忱編《<西游記>資料匯編》，鄭州：中州書畫社，1983年，第214頁。

[15] [清]張書紳：《新說西游記總批》，朱一玄、劉毓忱編《<西游記>資料匯編》，鄭州：中州書畫社，1983年，第228頁。

[16][18][25] (清)尤侗：《西游真詮序》，朱一玄、劉毓忱編《<西游記>資料匯編》，鄭州：中州書畫社，1983年，第217頁，第218頁，第217頁。

[17] 魯迅：《中國小說的歷史變遷》，選自魯迅《中國小說史略》，北京：人民文學出版社，1973年，第297頁。

[19] 楊義：《中國古典小說史論》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第311頁。

[20] 中國佛教文化研究所編：《俗語佛源》，上海：上海人民出版社，1993年，第69頁。

[21][22] [宋]陸九淵：《陸九淵集·與舒西美書》卷五，北京：中華書局，1980年，第64頁。

[23] [明]陳元之：《西游記序》，朱一玄、劉毓忱編《<西游記>資料匯編》，鄭州：中州書畫社，1983年，第212頁。

[24] [清]王韜：《新說西游記圖像序》，朱一玄、劉毓忱編《<西游記>資料匯編》，鄭州：中州書畫社，1983年，第271頁。

[26] [宋]陸九淵：《陸九淵集·語錄下》，卷三十五，北京：中華書局，1980年，第455頁。

[27] 袁行霈主編：《中國文學史》，第四卷，北京：高等教育出版社，1999年，第153頁。