從文學(xué)和人類學(xué)角度探析《紅樓夢》中的儀式

關(guān)鍵詞：文學(xué)人類學(xué) 《紅樓夢》 儀式

摘 要：儀式理論是文學(xué)人類學(xué)研究的重要范疇，對于揭密文學(xué)之魅具有重要意義。本文擬從文學(xué)人類學(xué)的角度，通過總結(jié)《紅樓夢》中的五種儀式即通過儀式、超自然能力儀式、喪葬儀式、替罪羊儀式、祭祀儀式，并分析其內(nèi)在依據(jù)，將儀式理論與文學(xué)敘事結(jié)合起來，以探討《紅樓夢》中的文化內(nèi)涵及其價值。

近些年來，隨著人類學(xué)研究的不斷進(jìn)展，原來集中于宗教和神話領(lǐng)域的儀式理論，經(jīng)常地被應(yīng)用于文學(xué)批評敘事之中。與傳統(tǒng)的儀式——神話學(xué)派相比，文學(xué)人類學(xué)的儀式理論范疇更加寬泛，他們除了繼承人類學(xué)家弗雷澤的原則，即把他們的儀式研究始終與古代神話傳說相聯(lián)系之外，還把儀式放到文學(xué)領(lǐng)域中去尋找其內(nèi)部的依據(jù)，尋找作者將主人公的命運(yùn)、文學(xué)主題與諸多儀式聯(lián)系在一起的文化意義。

郭于華在其主編的《儀式與社會變遷》一書的導(dǎo)論中，曾經(jīng)對“儀式＂做過一個比較寬泛的概括：“儀式，通常被界定為象征性的、表演性的、由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式＂，它“可以是特殊場合情境下莊嚴(yán)神圣的典禮，也可以是世俗功利性的禮儀、做法。或者亦可將其理解為被傳統(tǒng)所規(guī)約的一套約定俗成的生存技術(shù)或由國家意識形態(tài)所運(yùn)用的一套權(quán)利技術(shù)＂①。本文也將在這一寬泛的理解上運(yùn)用儀式這一概念，來觀照煌煌巨作《紅樓夢》，從中尋找跟儀式有關(guān)的文學(xué)敘事。

一、通過儀式

人類學(xué)有一項重要的成果，那就是對通過儀式的研究。人類學(xué)家根納普在其著作《通過儀式》中指出：任何社會里的個人生活都是隨著年齡的增長從一個階段向另一個階段過渡的序列，而人生要經(jīng)過生命周期的每個階段就要相應(yīng)地舉行“通過儀式＂。通過儀式的程序分為三個階段：一是分離階段(separation)，二是過渡階段(transition)，三是聚合階段(reintegration)。分離儀式是象征與過去狀態(tài)的分離的儀式；過渡儀式顯示的是一種既不在原有狀態(tài)也不在新狀態(tài)的過渡的無限定狀態(tài)；聚合儀式象征經(jīng)過分離儀式和過渡儀式的個人進(jìn)入新狀態(tài)，從而實現(xiàn)人生角色的轉(zhuǎn)換。②“通過儀式＂是一個生命階段進(jìn)入另一生命階段的“分水嶺＂，人只有順利完成“通過儀式＂，才能順利進(jìn)入另一生命階段，使生命得到連續(xù)性的成長。

通過儀式曾在遠(yuǎn)古時代人們的生活中產(chǎn)生了重大影響，并且成為人類深層的無意識的積淀，它在后世的許多文學(xué)中打下了深深的記憶烙印。翻開《紅樓夢》③，迎面而來的是“一僧一道＂ 于大荒山無稽崖青埂峰下帶走補(bǔ)天石，幻形入世，這是第一階段。這塊補(bǔ)天石來到人間，變成寶玉出生時嘴里所含的那塊通靈寶玉④在紅塵中歷盡離合悲歡、炎涼世態(tài)，最終又回到原處，記錄下了這一段“悲金悼玉”的故事。這塊具有神性的“補(bǔ)天石”，通過女媧遺棄——來到人間——回歸青埂峰這一歷程，完成了“石頭記”的使命，恰恰迎合了人類學(xué)中的“通過”儀式。在這個“通過”儀式完成之后，石頭的“生命”才算圓滿。此外還有林黛玉的“還淚”故事，撇去報恩不說，絳珠仙草經(jīng)歷受恩雨露——人間還淚——魂歸太虛幻境三個階段也是一個“通過”儀式的范例。

二、超自然能力儀式

在萬物有靈觀和神靈崇拜產(chǎn)生的初期，出現(xiàn)了諸多具有超自然能力的神秘儀式。其中就包含咒語。咒語是在巫術(shù)與宗教儀式中出現(xiàn)的被認(rèn)為具有超自然力量的神秘套語，以命令、驅(qū)使鬼神為主。隨著神靈崇拜越來越盛行，人在遇到無法解決的困難時越來越多地求助于神靈，從無法解釋的超自然能力中吸取可以依附的力量。《紅樓夢》第二十五回《魘魔法姊弟逢五鬼，紅樓夢通靈遇雙真》中寫道，趙姨娘用銀子賄賂馬道婆，使其對王熙鳳和賈寶玉施加咒語，從而導(dǎo)致兩人變得瘋癲著魔。一時鬧得榮國府黯然變色，眾人有說“請端公送祟”、“請巫婆跳神”，也有“送符水”薦“僧道”的。馬道婆的咒語和眾人所說的種種方法，撇去封建迷信成分不說，都是民間流傳的諸多超自然能力的儀式。

從企圖致福于人還是降禍于人來看，咒語可分為善意的祝詞與惡意的詛咒。馬道婆的行為顯然屬于后者。咒語施加到目標(biāo)人物身上，具有操縱其心智、迷亂其行為的特征，由此引起眾人的恐慌和對超自然能力的畏懼心理。作為在賈府中毫無地位的趙姨娘，為了解除心中對得勢人物王熙鳳和賈寶玉的嫉妒與憎恨，選擇了詛咒迫害這一神秘的儀式。在不為人知的情況下，她顯然達(dá)到了個人的目的。

《紅樓夢》第四十二回《蘅蕪君蘭言解疑癖，瀟湘子雅謔補(bǔ)余香》中提到，“史太君兩宴大觀園”之后，賈母“因覺懶懶的”，王熙鳳之女也著了涼發(fā)熱，劉姥姥出主意去看看祟書本子，“仔細(xì)撞客著了”，意即可能沖撞了某個神靈。鳳姐著平兒拿出《玉匣記》一查才知，是前一日在園子里沖撞了花神。于是拿紙錢為一老一小送了“祟”，方才安穩(wěn)下來。在這段描述中，《玉匣記》是一本祟書，“祟”就是民間傳說中的鬼神，沖撞了“祟”，就會有災(zāi)禍。所以中國民間常有用紙錢、紅繩或圓鏡，為孩子、老人“叫魂”之說。

按照彭兆榮先生對儀式類型的劃分，馬道婆的咒語和眾人口中的諸多儀式，以及鳳姐的送花神，都可以稱之為“祈求性交流”：“是為了祈求獲得某種神祇、精神、權(quán)力或其他圣靈的通融，通過人們的祈求從而希冀獲得神靈的庇佑。”⑤

三、喪葬儀式

《紅樓夢》是一部名垂青史、卓立千古的不朽名著，也是一部中國風(fēng)俗、禮制的百科全書。在眾多的鑒賞家中，魯迅先生曾說過：“頹運(yùn)方至，變故漸多；寶玉在繁華豐厚中，且亦屢與‘無常＇覿面，先有可卿自經(jīng)；秦鐘夭逝，自又中父妾厭勝之術(shù)，幾死；繼以金釧投井；尤二姐吞金；而所愛之侍兒晴雯又被遣，隨歿。悲涼之霧，遍被華林……＂⑥其意乃是說《紅樓夢》中描寫了許多死亡現(xiàn)象。從這個意義上來說，《紅樓夢》正是一部悲劇作品，而其悲情的渲染，必與喪葬儀式結(jié)下不解之緣。

(一)繁縟的喪儀： 《紅樓夢》第九十八回中寫黛玉手涼了，目光散了之后，探春紫鵑哭著叫人端水來給黛玉擦洗。這里的“擦洗＂正反映了死后沐浴的習(xí)俗。第七十二回寫賈璉向鳳姐借錢，鳳姐乘勢反譏：“我又不等著銜口墊背，忙了什么。＂其中的“銜口＂即指飯含。第六十三回寫到賈敬死后尤氏派人向在外的賈珍父子和賈璉報喪和賈珍奔喪的生動情景。文中還多處寫到大殮?佛教性質(zhì)的喪儀亦用筆較多。以賈珍為秦可卿所作的“四十九日消災(zāi)洗業(yè)平安水陸道場＂最為隆重。第十四回還提到了秦可卿死后出殯時路祭場面，出殯前還寫到“摔盆＂習(xí)俗。

在喪葬儀式上，參加葬禮的人要穿戴喪服。古代傳統(tǒng)的喪服有五種形式，即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻，合稱“五服＂。這五種服裝質(zhì)地、形式和做工各不相同。使用何種喪服，取決于同死者的親緣關(guān)系的遠(yuǎn)近。直至當(dāng)下，民間仍有以是否出了“五服”來形容親屬關(guān)系的遠(yuǎn)近。在第一百一十回《史太君壽終歸地府，王鳳姐力詘失人心》中寫到賈母死后，“孝棚高起，大門前的牌樓立時豎起，上下人等登時成服＂。這里的“成服＂即是在大殮之后，親屬根據(jù)與死者的親疏關(guān)系的遠(yuǎn)近，穿戴不同的喪服。除了喪服，古代喪禮中還有守制、冥器等等內(nèi)容，在《紅樓夢》中多處記述，在此不作詳述。

(二)特殊葬式：相對于秦可卿隆重的喪葬儀式之外，還有一些特殊的葬式，比如說有火葬、殉葬等。“火葬＂這一特殊葬式，其普遍施行雖與佛教的輸入有關(guān)，但其流行更有經(jīng)濟(jì)上的原因。在小說中，丫頭晴雯被逐含恨而死后，王夫人聞言傳命：“即刻送往外頭焚化了罷。＂于是晴雯被立刻入殮，抬到城外化人場去了。晴雯身后的“焚化＂厄運(yùn)，表現(xiàn)了社會底層人物的卑賤命運(yùn)，凸顯了階級之間的貧富差距。小說中亦表現(xiàn)了“殉葬＂這一惡俗。由于歷代各階級的反對，殉葬日益衰落，然而史不絕書。在《紅樓夢》中，丫頭鴛鴦一生忠于賈母。賈母死后，她為了“免受折磨＂便上吊隨老太太去了。鴛鴦的殉葬，既逃脫了賈赦的魔掌，又博得了“忠主”的美名，只是個中心酸，無人能替。

(三)精神葬儀：值得一提的是，除了因亡故之人而舉行的喪葬儀式之外，還有精神意義上的喪葬儀式，比如說第二十七回《滴翠亭楊妃戲彩蝶，埋香冢飛燕泣殘紅》，黛玉在餞花之期感花傷己來“葬花”，念著葬花詞，用花鋤和布囊收拾殘花落瓣埋于土中，使其保全清潔之身。“儂今葬花人笑癡，他年葬儂知是誰?”把葬花與黛玉臨終時所言“我的身子是干凈的，你好歹叫他們送我回去”聯(lián)系起來看是有伏筆意味的，從這種意義上來講，“葬花”可謂黛玉為自己設(shè)置的理想的喪葬儀式，就是黛玉“質(zhì)本潔來還潔去＂的自葬儀式——“來自塵土、回歸塵土＂的回歸原型的再現(xiàn)。

《紅樓夢》一書中的喪葬儀式，涉及到了傳統(tǒng)文化中的方方面面，這不僅與人物形象的塑造融為一體，展現(xiàn)了當(dāng)時的社會風(fēng)貌與民俗民情，還大大拓展了文學(xué)的領(lǐng)域，使其延伸到社會學(xué)研究的各個層面。

四、替罪羊儀式

“替罪羊”一詞是舶來品。英語里專門有“scapegoat”(替罪羊)一詞。世界各地都慣于用“替罪羊”一詞比喻代人受過的人。羊是古代祭祀中必不可少的最主要的祭品。羊除了用作獻(xiàn)祭上帝的犧牲，還承擔(dān)了一項任務(wù)，就是給人類“替罪”。

用羊替罪來自古猶太教。古猶太人把每年的七月十日(即猶太新年過后第十天)定為“贖罪日”，并在這一天舉行贖罪祭。儀式通過拈鬮決定兩只活公羊的命運(yùn)，一只殺了作祭典，另一只由大祭司將雙手按在羊頭上宣稱：猶太民族在一年中所犯下的罪過已經(jīng)轉(zhuǎn)嫁到這頭羊身上了。接著，便把這頭替罪羊放逐到曠野上去，即把人的罪過帶入無人之境。最后，再把那贖罪的羊和牛燒死。在中國也有類似的事例。《孟子·梁惠王上》中記載著齊宣王不忍心看見牛恐懼戰(zhàn)栗的樣子，而命以羊替換牛來祭鐘的故事。

這些替罪羊的故事在中西文學(xué)傳統(tǒng)中并不少見，如《荷馬史詩》中寫到邁錫尼國王阿伽門農(nóng)按照祭司的預(yù)言，將自己的女兒伊菲革涅亞當(dāng)作了向女神道歉的祭品，在出征特洛伊?xí)r殺了女兒。在中國古代文學(xué)中也常見以童男童女獻(xiàn)祭某神的記述。而在《紅樓夢》中，至少有三個“替罪羊”，一是晴雯，二是探春，三是黛玉。

探春遠(yuǎn)嫁自不必說，也是做了朝廷政治的犧牲品。而在王夫人眼中“有一個水蛇腰，削肩膀，眉眼又有些像你林妹妹的”(第七十四回《惑奸讒抄檢大觀園，避嫌隙杜絕寧國府》)的晴雯，白擔(dān)了些“虛名”，卻含恨而死，做了“抄檢大觀園”中無辜的替罪羊。歷來多有論家認(rèn)為，晴雯之死是黛玉之死的預(yù)警。

具有神性氣質(zhì)的黛玉，她的“替罪羊”形象要在更深的文化意義上進(jìn)行闡發(fā)。絳珠仙草的原型是植物精，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的黛玉之死，與“送走死亡＂民俗的合一，指向了“獻(xiàn)祭的替罪羊＂這一人類文化原型。

弗雷澤的《金枝》寫道：“用神做替罪羊的辦法，是把兩種曾經(jīng)彼此不同、彼此獨(dú)立的風(fēng)俗結(jié)合起來。一方面，我們講過有一種風(fēng)俗是殺掉人神或動物神，以防避他的神靈生命因上了年紀(jì)而衰老；另一方面……有一種風(fēng)俗是每年清除一次邪惡和罪過。那么，人們?nèi)绻氲桨褍煞N風(fēng)俗合并起來，結(jié)果就是用臨死的神做替罪羊。”⑦人們借機(jī)把他們苦難和罪孽的擔(dān)子也交給他，讓“神人＂背起由邪惡之靈所造成的沉重罪孽。殺神與驅(qū)邪的合一，也就是“用臨死的神做替罪羊＂。作為植物精，黛玉之死是其內(nèi)在的“死亡＂成長的必然結(jié)果，因為植物精只有通過死亡才能復(fù)活。第九十八回描述“苦絳珠魂歸離恨天＂時的一段話：當(dāng)時黛玉氣絕，正是寶玉娶寶釵的這個時辰。這是由于其內(nèi)在死亡的成長，是天命使然，但更是借賈母、鳳姐、王夫人等人之手，借“掉包計＂之謀害，黛玉作為“獻(xiàn)祭的替罪羊＂才得以最后成就。所以當(dāng)“金玉良緣＂一旦付諸實施，寶黛間的生死結(jié)就被斬斷，黛玉便覺大限已至，“我這就是回去的時候了!＂ “此時反不傷心，惟求速死，以完此債＂——黛玉接受并要最后完成自己作為“替罪羊＂的命運(yùn)。

在《紅樓夢》中，我們看到在“黛玉之死——送走死亡＂儀式中，悲哀的殺神(黛玉之死)與驅(qū)邪的慶典(沖喜的婚禮)兩部分雖是異地卻是同時進(jìn)行的，兩邊人物的往來以及心理上的聯(lián)系已將兩者連成一個“送走死亡＂儀式的整體。黛玉之死，是一個具有象征意味的儀式。女兒癆(罪的象征)陷黛玉于死亡，而死亡亦消滅了黛玉的疾病(作為替罪羊而擔(dān)負(fù)的世界之罪)。

作為替罪羊的原始意象在人類歷史的發(fā)展過程中不斷地復(fù)現(xiàn)，它不僅凝結(jié)在許多藝術(shù)家的創(chuàng)作過程中，而且已經(jīng)把個人的命運(yùn)納入人類的命運(yùn)，成為整個人類的心理凝結(jié)物，它凝聚著一些人類心理和人類命運(yùn)的共同因素。作為一部具有無限闡釋空間的巨著，《紅樓夢》的替罪羊儀式由此獲得了人類學(xué)意義上的普泛性。

五、祭祀儀式

祭祀在中國文化中具有舉足輕重的作用，是中國古代文化的重要組成部分。作為宗教儀式之一的祭祀儀式，是宗教體系中最具活力和符號意義的元素，是宗教文化與現(xiàn)實生活的重要表現(xiàn)。《紅樓夢》是偉大的文學(xué)巨著，其中多處有著關(guān)于祭祀儀式的描寫。《紅樓夢》第五十三回《寧國府除夕祭宗祠，榮國府元宵開夜宴》就詳細(xì)地描述了賈府歲末祭祀祖宗情景：“已到了臘月二十九日了，各色齊備，兩府中都換了門神、聯(lián)對、掛牌，新油了桃符，煥然一新。……次日，由賈母有誥封者，皆按品級著朝服，先坐八人大轎，帶領(lǐng)眾人進(jìn)宮朝賀行禮，領(lǐng)宴畢。回來，便到寧國府暖閣下轎。諸子弟有未隨入朝者，皆在寧府門前排班伺候，然后引入宗祠。”后面繼續(xù)寫道“賈府人分昭穆排班立定”“賈敬主祭，賈赦陪祭，賈珍獻(xiàn)爵，賈璉、賈琮獻(xiàn)帛”。這種嚴(yán)肅的儀式序次，一方面緣于祭祀的昭穆制度的規(guī)定性，另一方面還緣于封建社會的宗法制度的規(guī)定性。

除了傳統(tǒng)的祭祀，《紅樓夢》中還不乏富有浪漫色彩的祭祀儀式。比如說第四十三回《閑取樂偶攢金慶壽，不了情暫撮土為香》中寶玉為無名女子焚香祭祀。第七十八回《老學(xué)士閑征姽睟詞，癡公子杜撰芙蓉誄》中，寶玉為含恨而死的晴雯寫了一篇誄文來加以悼念追思。

用人類學(xué)儀式理論來探討《紅樓夢》中的祭祀儀式，使我們能夠完整理解我國的傳統(tǒng)文化，了解宗教在中國的具象展現(xiàn)及其特質(zhì)，有助于我們從人類學(xué)的角度上來更好地解讀這部著作所具有地歷史意義及特性。

《紅樓夢》無泛泛一文字，每一處必有其深意，其中蘊(yùn)含的儀式因素也必是蔚為大觀的。文學(xué)人類學(xué)中的儀式研究也具有無限的意義空間，然而現(xiàn)階段學(xué)界對儀式的認(rèn)知尚未達(dá)成共識。筆者不揣淺陋，將兩者進(jìn)行整合研究，以求略窺一斑，希冀拋磚引玉，“儀式不是日記，也不是備忘錄。它的支配性話語并不僅僅是講故事和加以回味；它是對崇拜對象的扮演。”⑧儀式長期以來形成的一套感性的程序與其豐富內(nèi)涵， 十分自然地溝通了人類學(xué)和文學(xué)兩個領(lǐng)域，為文學(xué)理論研究甚至是藝術(shù)的整個審美領(lǐng)域都提供了一個嶄新的觀照視野。隨著對文學(xué)人類學(xué)理論研究的深入，儀式必將在文學(xué)敘事中占據(jù)越來越重要的地位，并將在社會變遷中起到更重要的作用。

(責(zé)任編輯：古衛(wèi)紅)

作者簡介：劉海麗，山東師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)博士生。

① 郭于華：《儀式與社會變遷》社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，第1頁-第3頁。

② 郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著——中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，中國人民大學(xué)出版社，1992年版，第30頁-第34頁。

③ 本文涉及《紅樓夢》之引文，俱引自《紅樓夢》，曹雪芹，高鶚著，人民文學(xué)出版社，1982年版。下不贅述。

④ 在補(bǔ)天石是指寶玉還是通靈寶玉這個問題上，本人同意劉心武先生的說法，即補(bǔ)天石化作寶玉出生時含在嘴里的玉。(見《劉心武揭秘紅樓夢》第二部第二十四講《玉石之謎》，東方出版社2006年版)

⑤⑧ 彭兆榮：《文學(xué)與儀式：文學(xué)人類學(xué)的一個文化視野——酒神及其祭祀儀式的發(fā)生學(xué)原理》，北京大學(xué)出版社，2004年版，第57頁，第64頁。

⑥ 魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社，1989年版。

⑦ [英]詹·喬·弗雷澤著，徐育新、汪培基、張澤石譯：《金枝》，中國民間文藝出版社，1987年版，下冊，第820頁。

參考文獻(xiàn)：

[1] 史忠義、戶思社、葉舒憲主編，《國際文學(xué)人類學(xué)研究》，百花文藝出版社，2006年版。

[2] 郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著——中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，中國人民大學(xué)出版社，1992年版。

[3] 劉心武：《劉心武揭密紅樓夢》，東方出版社，2006年版。

[4] 彭兆榮：《文學(xué)與儀式：文學(xué)人類學(xué)的一個文化視野——酒神及其祭祀儀式的發(fā)生學(xué)原理》，北京大學(xué)出版社，2004年版。