中醫(yī)藥知識的基本性質(zhì)

摘 要:在當(dāng)代全球化的背景下認(rèn)識中醫(yī)藥的價(jià)值、潛力、機(jī)遇和創(chuàng)新發(fā)展前景，應(yīng)用知識論的理論研究中醫(yī)藥知識創(chuàng)新戰(zhàn)略十分必要。根據(jù)波蘭尼關(guān)于知識的理論，認(rèn)為中醫(yī)藥知識在性質(zhì)上屬于意會知識（Tacit knowledge），這種知識比一般作為客觀知識（Explicit knowledge）的科學(xué)知識更具有實(shí)在性且居于主導(dǎo)地位，具有開拓個(gè)性化科學(xué)境界的理論和實(shí)踐功能。在此基礎(chǔ)上認(rèn)識、把握和堅(jiān)持中醫(yī)藥理論的自主性是其知識創(chuàng)新的關(guān)鍵，有助于人們打破技術(shù)性思維的限制，充分理解中醫(yī)藥與現(xiàn)代社會建設(shè)的內(nèi)在一致性，這是一個(gè)戰(zhàn)略性和方向性的問題。

關(guān)鍵詞：中醫(yī)藥;意會知識;客觀知識;知識創(chuàng)新;個(gè)性化科學(xué);戰(zhàn)略研究

中圖分類號：R-02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1673-2197（2007）11-005-07

1 研究緣起

一般來說，知識創(chuàng)新是指通過科學(xué)研究，包括基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究，獲得新的基礎(chǔ)科學(xué)和技術(shù)科學(xué)知識的過程。按照這種說法和模式，我國在近年來開展了一系列中醫(yī)藥知識創(chuàng)新的系統(tǒng)工程。這些工程包括國家攀登計(jì)劃的經(jīng)絡(luò)研究專項(xiàng)、中藥現(xiàn)代化研究、國家973基礎(chǔ)研究的中醫(yī)藥理論專項(xiàng)、中國科學(xué)院的知識創(chuàng)新工程、國家“十一五”科技支撐計(jì)劃中醫(yī)藥專項(xiàng)、中醫(yī)藥國際科技合作計(jì)劃以及中醫(yī)藥創(chuàng)新發(fā)展規(guī)劃等。除此之外，作為我國衛(wèi)生事業(yè)三支力量之一的中西醫(yī)結(jié)合也是中醫(yī)藥知識創(chuàng)新工程的一種表現(xiàn)形式。雖然隨著開展這些研究的時(shí)代變化，有關(guān)工程在具體表述上經(jīng)歷了從與國際接軌到自主創(chuàng)新的轉(zhuǎn)變，但是我們看到，作為一種科學(xué)研究活動(dòng)，人們對中醫(yī)藥知識創(chuàng)新的一般規(guī)律仍然在爭論之中。這種爭論集中表現(xiàn)在“標(biāo)準(zhǔn)”問題上，涉及中醫(yī)藥科研、教育、醫(yī)療、管理、人才、產(chǎn)業(yè)、資源、具體標(biāo)準(zhǔn)和知識產(chǎn)權(quán)等所有領(lǐng)域。事實(shí)上，有關(guān)爭論的性質(zhì)是對中醫(yī)藥現(xiàn)代發(fā)展方向與道路的爭論，反映了人們在把握傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、科技與人文相互關(guān)系的過程中出現(xiàn)的多元化認(rèn)識。從創(chuàng)新規(guī)律來看，對一個(gè)問題的歧義有助于對問題的深入認(rèn)識，從而為最終解決問題提供理論素材。那么，對中醫(yī)藥來說，有關(guān)實(shí)踐和爭論應(yīng)當(dāng)是促進(jìn)知識創(chuàng)新、確立新的發(fā)展戰(zhàn)略的寶貴資源。

我于2005年3月正式進(jìn)入中國科學(xué)技術(shù)信息研究所博士后工作站，具體在隸屬于戰(zhàn)略研究中心的中醫(yī)藥戰(zhàn)略研究課題組工作。該課題組成立于1992年，主要從事中醫(yī)藥領(lǐng)域的軟科學(xué)研究。十多年來，課題組先后承擔(dān)了10余項(xiàng)國家各級課題，撰寫研究報(bào)告200余萬字，多次組織召開全國性及其它層次學(xué)術(shù)研討會，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界享有較高的知名度。課題組主持和參與研究的主要項(xiàng)目有：促進(jìn)中醫(yī)藥出口創(chuàng)匯的戰(zhàn)略與政策研究、中藥產(chǎn)業(yè)現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略研究、中藥現(xiàn)代化產(chǎn)業(yè)國際推進(jìn)戰(zhàn)略研究、中國藥用瀕危野生物種保護(hù)戰(zhàn)略研究、中醫(yī)藥戰(zhàn)略地位研究、中醫(yī)藥基礎(chǔ)理論建設(shè)及農(nóng)村初級衛(wèi)生保健體系科技支撐研究、促進(jìn)中醫(yī)藥科研教育體系建設(shè)與發(fā)展研究以及中醫(yī)藥戰(zhàn)略研究等。有關(guān)研究結(jié)論和政策建議得到了政府部門和社會各界的廣泛關(guān)注，對中醫(yī)藥的振弊起衰發(fā)揮了關(guān)鍵性的推動(dòng)作用。

我在進(jìn)站之初曾經(jīng)征求合作導(dǎo)師賈謙研究員的意見，討論以中醫(yī)藥知識創(chuàng)新為研究方向的可行性。當(dāng)初提出這樣的想法源于博士論文提出來而未能深究的一個(gè)看法，即認(rèn)為中醫(yī)藥是科學(xué)與人文結(jié)合的典范。當(dāng)時(shí)得出這個(gè)看法基本上是基于一種純粹理論上的把握，可以說是哲學(xué)式的結(jié)論。至于這個(gè)玄思能否與實(shí)際相合，則需要實(shí)踐性的驗(yàn)證及其檢驗(yàn)后的修正。2003年至2004年，我有幸在中國中醫(yī)科學(xué)院廣安門醫(yī)院趙志付主任醫(yī)師的指導(dǎo)下，進(jìn)入對中醫(yī)學(xué)的臨床觀察和實(shí)踐。趙老師多年來致力于心身疾病的研究，并在中醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了中醫(yī)心身醫(yī)學(xué)。他認(rèn)為在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中經(jīng)歷了標(biāo)志性的《內(nèi)經(jīng)》時(shí)代、傷寒時(shí)代、金元時(shí)代和溫病時(shí)代，如今在生活節(jié)奏加快的現(xiàn)代社會條件下，中醫(yī)學(xué)實(shí)際上已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)以主要解決現(xiàn)代人的適應(yīng)性生存為目的的心身醫(yī)學(xué)時(shí)代。他基于以下兩個(gè)轉(zhuǎn)變提出了這一看法：一是世界性醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，一是中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，而兩個(gè)轉(zhuǎn)變的結(jié)合則應(yīng)當(dāng)使中醫(yī)學(xué)的發(fā)展進(jìn)入新的境界，并能夠?yàn)槭澜缧纳磲t(yī)學(xué)的發(fā)展貢獻(xiàn)智慧、理論和方法。我通過學(xué)習(xí)、體會和交流，加深了對中醫(yī)學(xué)作為“典范”的認(rèn)識。但是，這樣一種“典范”已經(jīng)突破了“客觀化”的科學(xué)范式，必須經(jīng)過主體精神的參與才能體現(xiàn)出其人文性的特征。

中醫(yī)藥戰(zhàn)略研究課題組在研究過程中也逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)文化的缺失實(shí)際上削弱了中醫(yī)藥再發(fā)展的根基，從而使中醫(yī)藥的現(xiàn)代發(fā)展處于一種“失范”狀態(tài)。在我進(jìn)站之后，經(jīng)過一系列的研習(xí)、研究和實(shí)地考察，特別是在進(jìn)入了課題組所營造的為中醫(yī)藥“立命”的氛圍后，為了解決當(dāng)前整體上的中醫(yī)藥實(shí)踐與其自身理論要求的落差，提出既符合全球需求趨勢同時(shí)又能夠?yàn)闃I(yè)內(nèi)外一致接受的中醫(yī)藥發(fā)展戰(zhàn)略的表述方式就成為一種邏輯必然。但是，統(tǒng)一認(rèn)識實(shí)際上是幾乎不可能的，在世界各個(gè)文明進(jìn)入了“各美其美”的時(shí)代后，即便是一種文明的內(nèi)部也存在著上述不同的主體意識，而對個(gè)人來說，一個(gè)開放的社會環(huán)境很容易影響其志趣選擇，且很難不受利益的異化性塑造，除非自己成為“鐵桿”，以增益自己所相依為命的文化事業(yè)。在這種情況下，本已受到削弱的中醫(yī)藥能夠再次經(jīng)受多樣性的“解構(gòu)”嗎？這既是一個(gè)實(shí)踐問題，同時(shí)在本質(zhì)上也是一個(gè)理論難題，對這個(gè)問題的回答方式實(shí)際上決定著中醫(yī)藥知識創(chuàng)新的方式。現(xiàn)在回想起來，當(dāng)初我提出研究中醫(yī)藥知識創(chuàng)新工程的時(shí)候，賈謙老師曾指出過這個(gè)工程的獨(dú)特性問題。當(dāng)前我國正在大力推進(jìn)自主創(chuàng)新戰(zhàn)略，而堅(jiān)持中醫(yī)藥的自主創(chuàng)新恰恰是其知識創(chuàng)新的關(guān)鍵，這是一個(gè)戰(zhàn)略性和方向性的問題。我在得到支持的情況下開始了基于參與性的和設(shè)身處地的探索。

通過自己的體認(rèn)，我深知就知識的性質(zhì)和功能來說，關(guān)于整體的知識比關(guān)于局部的知識對創(chuàng)新顯得更重要。這一認(rèn)識不僅來源于對實(shí)踐的反思，從更基礎(chǔ)的層次來看，這也是中國文化的傳統(tǒng)精神。雖然在表述方式上諸子百家都有自己的特色，但對整體的重視和把握正是保證中國文化自強(qiáng)不息的理論基礎(chǔ)和創(chuàng)新之源。因此，對中醫(yī)藥知識創(chuàng)新戰(zhàn)略來說，首先確立的應(yīng)當(dāng)是保證與基于過程控制的創(chuàng)新之源的聯(lián)系，而且這個(gè)原則應(yīng)當(dāng)成為整個(gè)創(chuàng)新戰(zhàn)略的基調(diào)。實(shí)際上，由于當(dāng)代社會本來就是建設(shè)中的信息社會或知識社會，海量性的驚擾紛至沓來，所以在整體上把握好“損益”原則，突出本研究的理性和建設(shè)性特色，“言之成理，持之有故”，或許有助于推進(jìn)當(dāng)前對這一領(lǐng)域的深入研究。

2 中醫(yī)藥知識的基本性質(zhì)

2.1 從知識角度探討中醫(yī)藥理論的必要性

按照概念產(chǎn)生時(shí)間的先后順序，“知識”比“科學(xué)”更古老，其包容性也更大。從概念的構(gòu)成和修飾規(guī)則來看，“科學(xué)知識”是指“知識”中關(guān)于“科學(xué)”的一類知識。由于隨著時(shí)代的發(fā)展，科技在促進(jìn)人類的生活方式方面發(fā)揮了很大作用，人們逐漸形成了崇尚科學(xué)的習(xí)慣和風(fēng)氣，以至于將科學(xué)的邊界在無形中擴(kuò)大開來，從而也使科學(xué)精神成為指導(dǎo)人們行動(dòng)的價(jià)值準(zhǔn)則。從表面上看，這樣說和這樣做都是對的；但從實(shí)踐效果來看，以“科學(xué)知識”代替“知識”的做法還是存在非常大的風(fēng)險(xiǎn)，使其成為社會進(jìn)步中的不確定因素。

在聯(lián)合國教科文組織于2005年底發(fā)表的《邁向知識社會》的報(bào)告中，專家們對上述做法以“過度”來形容，并指出了其可能造成的危害：

在全球信息社會里，過度占有知識甚至把知識過度商品化對多元認(rèn)知文化構(gòu)成嚴(yán)重威脅。實(shí)際上，在科技知識至上的經(jīng)濟(jì)體里，那些專業(yè)知識和地方或本土知識將處于什么樣的位置呢？和科技知識相比，專業(yè)知識和地方或本土知識往往被貶值了。這些知識代表著無法估量的財(cái)富，并構(gòu)成可持續(xù)發(fā)展的寶貴手段，難道它們將徹底消亡嗎？

由上可見，作為一種本土知識，當(dāng)前中醫(yī)藥“被貶值”的處境在全球范圍內(nèi)并不是個(gè)別現(xiàn)象。只是對我國來說，這種處境不僅是具有民族自尊心的人們不愿意看到的，而且也是真正崇尚科學(xué)的有識之士不愿意看到的。在尋找擺脫這種困境的道路時(shí)，人們依然是自覺不自覺地希望通過科技創(chuàng)新來改善對中醫(yī)藥的認(rèn)知和應(yīng)用水平。但是，也有專家認(rèn)為，中醫(yī)藥本身就是一種科學(xué)體系，是科學(xué)多元化的表現(xiàn)形式，原來認(rèn)為科學(xué)是一元的看法實(shí)際上是源于割裂科學(xué)與人文所引起的。我個(gè)人基本上同意這種看法，并且通過閱讀馮#8226;賴特（Gerog Henrik von Wright）的著作，發(fā)現(xiàn)這種割裂對“原初科學(xué)”已經(jīng)失去了解釋和理解能力。他在談到“科學(xué)在希臘人那里仍處于‘胚胎狀態(tài)’，而很少得到發(fā)展”的現(xiàn)象時(shí)說：

但是，這并不是說希臘科學(xué)是“落后的”。我們應(yīng)該承認(rèn)，它也是一種“科學(xué)”，是一種不同于我們的意義上的“科學(xué)”，它趨向于不同的目標(biāo)。希臘科學(xué)是有價(jià)值導(dǎo)向的，而現(xiàn)代科學(xué)并不如此。它試圖在自然的理性秩序中體察出作為合理的社會秩序的規(guī)范，尋找一種好的生活標(biāo)準(zhǔn)，以及人們不能不受懲罰地超越的界限。這種把理性讀解為合理的做法是我們所陌生的。

值得順便一提的是，并非只有希臘人具有關(guān)于自然中秩序的上述看法。在中國古代文化中，我們也可以找到一些相似的思想，例如，承認(rèn)存在著統(tǒng)轄自然事物的原則，它們也是明智地安排人類事務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)，這就是“陰”與“陽”這兩種對立的力量，它們兩者之間的平衡標(biāo)志著事物的理想狀態(tài)。

作為西方哲學(xué)家，馮#8226;賴特在對現(xiàn)代科學(xué)的審察中發(fā)現(xiàn)了其所依從的原則在解釋其古代科學(xué)與文化淵源時(shí)的缺陷。其實(shí)，在西方科學(xué)界和人文學(xué)界，與他持相同看法的學(xué)者還有很多，其中有相當(dāng)一部分人都表現(xiàn)出對于東方文化的熱情和推許。這里不再羅列他們的看法和論述，而代之以中國學(xué)者的觀點(diǎn)。北京大學(xué)樓宇烈教授指出，“自然合理”的理念比“科學(xué)合理”的理念更能夠代表中國文化和中國哲學(xué)的特征，這兩者的差別在于前者更尊重事物的本來面目，并以適合和符合事物本來發(fā)展的途徑與趨勢去認(rèn)識、去實(shí)踐。在具體把握這種主客關(guān)系的過程中，中國文化以“心”來代表認(rèn)知主體，并以此為基礎(chǔ)建立了由內(nèi)而外的“價(jià)值化”的次序。在界定中國文化的這個(gè)特點(diǎn)時(shí)，費(fèi)孝通先生說：

“心”的主觀性和它的道德性，包含著對認(rèn)知主體的“人”本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的“價(jià)值中立”、“客觀性”等觀念，而是坦誠地承認(rèn)“價(jià)值判斷”的不可避免性（inevitability）；它不試圖回避、掩蓋一種價(jià)值偏好和道德責(zé)任，而是反過來，直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”（ethicization 或 moralization），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟(jì)民”的過程（而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”地“觀察”），從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景。

在費(fèi)孝通先生看來，“探索世界的過程”實(shí)際上就是“構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景”的過程，這種看法與一般科學(xué)探索的不同點(diǎn)在于提出了“個(gè)性化時(shí)代”的學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢。我本人曾經(jīng)通過對整體的生成原理的研究后認(rèn)為，新道家的文化觀或者說科學(xué)觀其實(shí)就是要開創(chuàng)“個(gè)性化科學(xué)”的時(shí)代：

新道家的文化觀必然要求個(gè)體的人對自己命運(yùn)的根本主宰。在此基礎(chǔ)之上理解“新的啟蒙運(yùn)動(dòng)”，我們看到，它對未來科學(xué)的要求將是個(gè)體化的科學(xué)，文化亦是個(gè)體化的文化，通過個(gè)體，科學(xué)與人文融合為一。

在這樣一個(gè)時(shí)代正在到來的時(shí)候，有關(guān)知識的性質(zhì)就不再是一種客觀知識而轉(zhuǎn)向?qū)χ饔^知識的探求，后者也稱為個(gè)人知識。這種知識觀的變化雖然還不能夠一時(shí)為更多的人所理解，但是對西方文化的批判者來說，這樣的知識觀恰恰是一種創(chuàng)造性的學(xué)說，而其中最具原創(chuàng)性的學(xué)者當(dāng)屬英國哲學(xué)家邁克爾#8226;波蘭尼（Michael Polanyi），他的著作《個(gè)人知識：邁向后批評哲學(xué)》為人們從“客觀化”的知識模式中走出來提供了工具性的理論，并帶來了當(dāng)代知識論的轉(zhuǎn)向。現(xiàn)在看來，這種轉(zhuǎn)向?yàn)榭赡苷f明中醫(yī)學(xué)的理論性質(zhì)帶來了機(jī)遇，從而也為大家雖然意會但難以述說其理的關(guān)于中醫(yī)學(xué)之為“個(gè)性化醫(yī)學(xué)”提供了理論支持。

大體來說，邁克爾#8226;波蘭尼關(guān)于知識論的貢獻(xiàn)是將知識從性質(zhì)上分為客觀知識（Explicit knowledge）和意會知識（Tacit knowledge），或者稱為明晰知識和默會知識，并著重闡述了前者的局限性以及后者的實(shí)在性且居于主導(dǎo)地位，從而開拓了科學(xué)研究的境界，為彌補(bǔ)科學(xué)與人文的隔閡奠定了基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，本篇報(bào)告得以采用知識論的框架來討論中醫(yī)學(xué)的理論性質(zhì)，從而避開了關(guān)于科學(xué)不科學(xué)的爭論。只有從這個(gè)陷阱中超拔出來，中醫(yī)藥的知識創(chuàng)新戰(zhàn)略才能夠呈現(xiàn)其對于未來社會的意義。

2.2 中醫(yī)藥知識的意會性質(zhì)

2.2.1 波蘭尼思想概述

我初次接觸到波蘭尼關(guān)于意會知識的論述是通過劉仲林先生的《古道今夢——中華精神第一義：新認(rèn)識》（鄭州：大象出版社，1999）一書，其中將《莊子》的思想與波蘭尼的思想進(jìn)行了比較，而其所謂“新”實(shí)際上是指中國古代的學(xué)說在現(xiàn)代社會仍然具有價(jià)值和意義，不失為“新”。當(dāng)時(shí)我正處于博士生求學(xué)階段，劉仲林先生的看法有助于我對道家與道教文化的研究。其間我在參加中國社會科學(xué)院研究生院的“哲學(xué)與宗教學(xué)前沿”講座時(shí)，金吾倫老師談到了他關(guān)于整體生成論的研究受到了季羨林先生的關(guān)注，希望按此路徑和方向能夠使中國的天人合一學(xué)說得到科學(xué)合理的闡明。在接下來的課程論文中，我嘗試用波蘭尼的思想對當(dāng)代新道家的科學(xué)觀進(jìn)行解釋，有關(guān)努力受到了金吾倫老師的充分肯定，增強(qiáng)了我的研究信心。為了完成博士論文關(guān)于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的研究，當(dāng)時(shí)我又到北京中醫(yī)藥大學(xué)選修有關(guān)課程。在一次討論課上，我關(guān)于波蘭尼的意會知識與中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論可能相關(guān)的想法得到了王洪圖老師的肯定，雖然話語不多，但其“印證”意義很大。及至當(dāng)我把“道”與“神”的關(guān)系作為博士論文的核心加以研究時(shí)，我的導(dǎo)師胡孚琛先生認(rèn)可了這個(gè)方向，并認(rèn)為這是中國文化的核心問題。多年來，他也一直在關(guān)注科學(xué)時(shí)代下中國文化的創(chuàng)新問題。就在去年，他因感到生命的緊迫性而把《道學(xué)文化的新科學(xué)觀》作為第一重要的任務(wù)來完成，如今這篇論文已經(jīng)在《哲學(xué)研究》2006年第12期上發(fā)表。

從我接觸到的學(xué)術(shù)界諸家來看，把握科學(xué)與人文的關(guān)系是促進(jìn)中國當(dāng)代學(xué)術(shù)創(chuàng)新的一條主線。至于是通過科學(xué)還是借助于科學(xué)而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新，這本質(zhì)上是兩條不同的創(chuàng)新路線。老一輩哲學(xué)家賀麟先生在《五十年來的中國哲學(xué)》一書中指出中國哲學(xué)對當(dāng)代科學(xué)殊少貢獻(xiàn)的現(xiàn)狀時(shí)，其遺憾之情躍然紙上。樓宇烈先生認(rèn)為，如果看不到中國文化自身的主體性，不從自身的傳統(tǒng)出發(fā)，盡管我們看到了中國文化的長處，但是以后的大格局將仍然是“三十年河西”。作為“河西”人，波蘭尼是在自己的傳統(tǒng)上往前走了一步，改變了科學(xué)認(rèn)識的圖景。只是同樣是“新”，他的創(chuàng)“新”與我們的不失為“新”仍然具有不同的特色。

波蘭尼是英國現(xiàn)代著名哲學(xué)家，早年從事物理化學(xué)的研究和教學(xué)，出版過《原子反應(yīng)》一書，后來轉(zhuǎn)向哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)域。他生前是英國皇家學(xué)會會員，曾獲得過哲學(xué)博士、醫(yī)學(xué)博士、榮譽(yù)理學(xué)博士、榮譽(yù)法學(xué)博士等頭銜，同時(shí)對藝術(shù)也有較深造詣，是一位跨學(xué)科的人物。波蘭尼的哲學(xué)思想形成于第二次世界大戰(zhàn)期間，起源于他對科學(xué)的計(jì)劃性的反對，根植于他對個(gè)體發(fā)現(xiàn)觀的信念，即他相信科學(xué)應(yīng)由個(gè)體（即科學(xué)家個(gè)人）自由地發(fā)展，并由此而建立了他自己的知識理論。1945年，他發(fā)表了第一部大部頭的哲學(xué)著作《科學(xué)、信仰與社會》，詳細(xì)地闡述了他對這些問題的見解，為他的認(rèn)識論奠定了基礎(chǔ)。他后來又出版了《自由的邏輯》（1950）、《人的研究》（1959）、《超虛無主義》（1960）、《意會的范圍》（1966）、《知的存在》（1969）與《意義》（1969），將其哲學(xué)思想應(yīng)用到對經(jīng)濟(jì)、社會和文化問題的分析。《個(gè)人知識》是他在《科學(xué)、信仰與社會》的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，其抱負(fù)是恢復(fù)長期以來被客觀主義框架歪曲了的世界萬物的本來面目。他認(rèn)為，這種客觀主義的科學(xué)觀或知識觀以其大規(guī)模的“現(xiàn)代荒唐性”幾乎統(tǒng)治了20世紀(jì)的科學(xué)思維，而這種見解實(shí)際上是一種錯(cuò)覺，是一種虛假的理想。在該書的前言中，他認(rèn)為這種理想的欺騙性已經(jīng)超出科學(xué)領(lǐng)域的范圍：

我的探討是從拒絕科學(xué)的超脫性理想開始。這種虛偽的理想在諸精密科學(xué)中或許無害，因?yàn)樵谀抢锟茖W(xué)家們事實(shí)上對它視而不見。但是，在生物學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)中，我們將看到它施加的毀滅性影響，它的欺騙性對我們整個(gè)視野的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越科學(xué)領(lǐng)域之外。

為了確立另一種相當(dāng)廣義的知識理想，波蘭尼創(chuàng)造了“個(gè)人知識”這個(gè)新詞語，通過識知者個(gè)人的參與，把表面上看起來矛盾的表述統(tǒng)在一起，使知識不再被看作具有與個(gè)人無關(guān)的、普遍公認(rèn)的、客觀的性質(zhì)。這種改變是通過識知者對被知事物的能動(dòng)領(lǐng)會實(shí)現(xiàn)的，而領(lǐng)會過程需要理解行為主體的個(gè)人參與。因此，“客觀”只是在如下的意義上才能夠成為客觀：

領(lǐng)會既不是一項(xiàng)任意的行為，也不是一種被動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)；它是一項(xiàng)負(fù)責(zé)任的、聲稱具有普遍效力的行為。從識知與某一隱藏的現(xiàn)實(shí)建立起聯(lián)系——這種聯(lián)系被定義為預(yù)期著范圍不定的、依然未知的（也許還是依然無法想象的）種種真實(shí)的隱含意義的條件——這種意義上來說，這樣的識知確實(shí)是客觀的。

但是，這種客觀只是領(lǐng)會所必須遵循的準(zhǔn)則，在性質(zhì)上與知識的意會性（默會性）和個(gè)人性是統(tǒng)一的。所謂意會性，是指知識在一定程度上具有不可言傳的性質(zhì)，這種性質(zhì)要求知識需要被作為一個(gè)整體來加以掌握，這一整體就是識知人焦點(diǎn)關(guān)注的中心，它的細(xì)節(jié)則成了識知人附帶關(guān)注的線索或工具。這里值得重視的是，雖然識知人對整體和它的部分的關(guān)注或警覺性相同，但關(guān)注的方式卻不一樣。一旦改變了關(guān)注的方式，把關(guān)注的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到細(xì)節(jié)上來，那么，關(guān)于整體的意義將會立即解體。他舉例說：一位鋼琴家在彈奏音樂時(shí)如果把自己的注意力從他正在彈奏的音樂上轉(zhuǎn)移到觀察他正用手指彈奏的琴鍵上，就會發(fā)生混亂并可能不得不停止演奏。因此，他認(rèn)為：“我們可以相當(dāng)清楚地確定我們的行為的細(xì)節(jié)，而它的不可言傳性則在于這樣一個(gè)事實(shí)：如果我們把注意力聚集在這些細(xì)節(jié)上，我們的行為就會崩潰。”正是基于這種觀察和發(fā)現(xiàn)，波蘭尼確立了另一種相當(dāng)廣義的知識理想，使得關(guān)于整體的知識具有優(yōu)先的地位。而在這種意義上，“人”參與的重要性與日俱增：

只有把它作為整體來理解我們才能識知一個(gè)成功的系統(tǒng)，而對其細(xì)節(jié)我們只是附帶地覺知。而且，除了把這些細(xì)節(jié)與整體聯(lián)系起來以外，我們無法有意義地研究它們。此外，我們正在沉思的成功的層次越高，我們對自己的題材的參與度就必定越深。

按照這種邏輯，當(dāng)我們研究人類自身的起源和發(fā)展過程的連續(xù)性時(shí)，如何才能夠保證成功呢？波蘭尼認(rèn)為，要回答這些問題，必須看到人的整體性的表現(xiàn)，而“人崛起的頂峰在于精神世界的展開”，“發(fā)展到精神世界的突生”，使“個(gè)人一極到處都保持著自己的自主性”。對“自主性”的強(qiáng)調(diào)是源于“人”與“物”的不同，現(xiàn)代科學(xué)對“物”的研究的客觀性原則不能移植到“人”身上，不成功的移植則必然導(dǎo)致不成功的認(rèn)識。對“人”來說，從“精神”著手來認(rèn)識和把握，不僅是現(xiàn)代知識和科學(xué)發(fā)展的必然，也是中醫(yī)學(xué)的一貫之道。

2.2.2 中醫(yī)學(xué)理論的自主性問題

在國內(nèi)關(guān)于波蘭尼的研究中，人們對其關(guān)于知識的分類在大體上是一致贊同的，但是在一般情況下，大多數(shù)人沒有注意到在應(yīng)用波蘭尼的理論時(shí)，更重要的是“保持著自己的自主性”。因此，人們依然是自覺不自覺地在割裂自己的傳統(tǒng)，不能真正沿著自己的道路自主發(fā)展。這種現(xiàn)象在中醫(yī)藥的研究中表現(xiàn)得非常突出。

在思考關(guān)于中醫(yī)藥知識創(chuàng)新的戰(zhàn)略問題時(shí)，我深切感到盡管國外學(xué)者的論述有助于增進(jìn)對問題的認(rèn)識，但是從更基礎(chǔ)的意義上來看，這些論述難以代替?zhèn)鹘y(tǒng)的自我表述，特別是對中醫(yī)學(xué)來說，其本身就是難以被西方學(xué)術(shù)言傳的“個(gè)人知識”。在這種情況下，除了依循開放性的“自主創(chuàng)新”之外，其它創(chuàng)新方式雖然在寬泛的意義上擴(kuò)大了中醫(yī)藥知識的應(yīng)用領(lǐng)域，但是其本身并不是保持中醫(yī)藥持續(xù)創(chuàng)新的恰當(dāng)方式。

在中醫(yī)學(xué)理論中，能夠涵蓋“自主性”意義的概念應(yīng)當(dāng)是“神”，即人自己的精神。“神”在哲學(xué)意義上代表著人的自我主宰性質(zhì)，擴(kuò)大來講，即人必須通過對“主宰性”的認(rèn)識才能自己把握自己的健康以及命運(yùn)。“神”的自用是中醫(yī)學(xué)與原始宗教的根本區(qū)別，標(biāo)志著中醫(yī)學(xué)作為人文文化的成熟。我認(rèn)為這個(gè)概念是《黃帝內(nèi)經(jīng)》及中醫(yī)學(xué)理論和技術(shù)的生發(fā)點(diǎn)，通過對“神”的闡釋，不僅能夠把握中醫(yī)學(xué)理論的內(nèi)核，而且能夠把握其與中國文化的相通性，可以通過“神”來領(lǐng)會“易”、“道”、“理”、“心性”、“氣”、“陰陽”等概念。在更廣泛接觸和理解當(dāng)代文化和科學(xué)領(lǐng)域的過程中，把握這個(gè)概念具有促進(jìn)中醫(yī)學(xué)理論創(chuàng)新的意義。這種創(chuàng)新不是要發(fā)現(xiàn)新概念去代替本來的理論系統(tǒng)，不是要尋找一個(gè)新概念來實(shí)現(xiàn)對中醫(yī)學(xué)的“重建”，而是通過對“精神”的再認(rèn)識評估中醫(yī)學(xué)對當(dāng)代社會的現(xiàn)實(shí)意義及其對人類知識結(jié)構(gòu)的貢獻(xiàn)度。

對上述認(rèn)識的進(jìn)一步深化實(shí)際上是要具體考察人類不同的知識與精神之間的關(guān)聯(lián)性，而事實(shí)上沒有哪一類知識與精神沒有聯(lián)系，它們或者就是關(guān)于精神本身的知識，或者是通過精神的參與而建構(gòu)的知識。這樣的分類與波蘭尼對知識的分類是一致的，但是按照這種認(rèn)識方式，人們對知識的理解還是平面化的，不能反映精神本身的豐富性和立體性。況且按照西方學(xué)術(shù)的說法，“精神科學(xué)”就如“個(gè)人知識”一樣，至少在表面上存在明顯的矛盾。

就我自己對中醫(yī)學(xué)的理解來看，上述矛盾在中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)踐中是不存在的，也就是說，中醫(yī)學(xué)是一門具有中國特色的精神科學(xué)。在一般情況下，科學(xué)尚不能成熟地研究和把握精神問題，這也是醫(yī)學(xué)不能稱為科學(xué)的原因。但是，中醫(yī)學(xué)是成熟認(rèn)識和把握精神的知識體系，其標(biāo)志在于“用神”，即發(fā)揮精神的功能用于養(yǎng)生、康復(fù)、治療以及宗教等各種不同的目的。下圖是關(guān)于中國傳統(tǒng)社會條件下中醫(yī)學(xué)的應(yīng)用領(lǐng)域，大體可見其在人們社會生活中的作用。

中醫(yī)學(xué)的這種作用實(shí)質(zhì)上來源于其關(guān)于精神的自主性原理，以“得神者昌，失神者亡”（《黃帝內(nèi)經(jīng)#8226;素問#8226;移精變氣論》為指導(dǎo)原則。相比之下，我們看到，在客觀主義知識論的統(tǒng)治下，中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展處于整體上的“失神”狀態(tài)，不能夠充分展現(xiàn)其精神世界的自主性。由此可見，波蘭尼對個(gè)人知識的強(qiáng)調(diào)，指出客觀知識的虛偽性，這個(gè)方向也是恢復(fù)中醫(yī)學(xué)本來面目所應(yīng)當(dāng)遵循的自主發(fā)展方向。實(shí)際上，一旦中醫(yī)學(xué)再次走上了發(fā)展的正軌，其在整體上對當(dāng)代世界的貢獻(xiàn)將有可能超過西方純粹哲學(xué)的貢獻(xiàn)。這是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代哲學(xué)在對科學(xué)解構(gòu)之后并沒有完成對新科學(xué)的建構(gòu)任務(wù)，而依賴主體的建構(gòu)仍然缺乏真正促進(jìn)主客統(tǒng)一的方法。

2.2.3 中醫(yī)藥知識的意會性質(zhì)

在比較中醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之間的差別時(shí)，專家們基本上同意這樣一種看法，即中醫(yī)學(xué)注重對人的整體調(diào)節(jié)，意在人而及其病，而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)則相反，只看重病的局部表現(xiàn)而忽視了人的整體性。如果按照波蘭尼關(guān)于知識的劃分，則前者注重意會知識而后者注重明晰知識。

波蘭尼認(rèn)為：“人類的知識有兩種。通常被說成知識的東西，像用書面語言、圖表或數(shù)學(xué)公式表達(dá)出的知識，僅僅是知識的一種形式；而不能系統(tǒng)闡述出來的知識，例如我們對正在做的某事所具有的知識，是知識的另一種形式。如果我們稱前一種知識為言傳的（Explicit）知識，后一種則為意會的(Tacit)知識。”在比較這兩種知識的特點(diǎn)時(shí)，波蘭尼認(rèn)為意會知識首先是個(gè)人知識，它比言傳知識更基本，不僅在邏輯上先于言傳知識，而且具有整體性的特點(diǎn)：

意會知識的結(jié)構(gòu)在理解活動(dòng)中表現(xiàn)得極為清楚。這是一個(gè)領(lǐng)悟過程：把不連貫的局部理解為完整的整體。

因此，我們在考察中醫(yī)學(xué)知識的意會性質(zhì)時(shí)，必須把它放在一個(gè)理解的活動(dòng)中，而不是作為與理解主體不相關(guān)聯(lián)的獨(dú)立對象。這種認(rèn)識方式不同于我國當(dāng)前通行的“言傳”式的研究方式，后者實(shí)質(zhì)上是通過分析而解構(gòu)了意會知識的整體性。

按照上一節(jié)的表述，最能夠代表中醫(yī)學(xué)知識之意會性質(zhì)的概念當(dāng)屬“神”，即精神。這個(gè)概念在中藥上的表現(xiàn)就是“藥性”。按照目前的科研方式，人們尚一時(shí)難以找到恰當(dāng)?shù)脑O(shè)計(jì)去理解，這也是國家973基礎(chǔ)研究計(jì)劃中醫(yī)藥理論專項(xiàng)著力破解的目標(biāo)。按照中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)，對“精神”或者“藥性”的知識只能來源于人的感受和體驗(yàn)，并受到自然之道的影響和制約，所謂“望聞問切”和“升降浮沉”以及其間細(xì)微的差別辨識皆是直接體驗(yàn)的描述，至于結(jié)果是否客觀則因人而定。因此，對觀察對象的研究和定性實(shí)際上取決于研究者本人的認(rèn)識水平，而這種認(rèn)識以“天人合一”為終極標(biāo)準(zhǔn)。所以，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，將“天”“地”“人”作連貫性的統(tǒng)一考察就成為一種范式。例如，《素問#8226;著至教論》說：

無失之，此皆陰陽表里上下雌雄相輸應(yīng)也，而道上知天文，下知地理，中知人事，可以長久，以教眾庶，亦不疑殆，醫(yī)道論篇，可傳后世，可以為寶。

可以說，中醫(yī)學(xué)就是以這樣一種范式建立起來的，而其關(guān)鍵則在于“人”的精神的認(rèn)知。但只有“知”是不夠的，更重要的是在于“行”，達(dá)到“知行合一”。我們以此原則來看待中醫(yī)學(xué)的實(shí)踐方式，發(fā)現(xiàn)這種以“行”為目的的“知”實(shí)際上是分層次和質(zhì)量的，最高的“知”屬于“獨(dú)知”，亦即“個(gè)人知識”。在這種“獨(dú)知”狀態(tài)下，中醫(yī)學(xué)知識的意會性是不言而喻的，望聞問切的工夫無一不是以見“獨(dú)”為旨?xì)w。

在《黃帝內(nèi)經(jīng)》之后的中醫(yī)學(xué)發(fā)展中，流派的創(chuàng)立以及新技法的實(shí)踐豐富了其知識體系。據(jù)《中國中醫(yī)聯(lián)合目錄》所載，中醫(yī)古籍?dāng)?shù)多達(dá)12124種。這些知識在表面上應(yīng)當(dāng)屬于言傳知識，而其用則依然屬于意會知識。當(dāng)前很多人不會應(yīng)用，不是因?yàn)檫@些古籍已經(jīng)失傳，而是因?yàn)槿藗儾恢酪砸鈺姆绞饺ダ斫馑鼈儯瑥亩チ诉@些知識的本性。而要恢復(fù)這些知識的本來面目，當(dāng)務(wù)之急則是首先要學(xué)習(xí)古人的傳統(tǒng)，重新肯定中醫(yī)的傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)不失為“新”。

但是，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)仍然是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)，因?yàn)樵诳陀^主義知識論占統(tǒng)治地位的時(shí)代，人們要改弦易轍需要從頭做起，而這一般來說是需要花費(fèi)巨大成本的事情。只是如果不做，那么社會發(fā)展的綜合成本將比學(xué)習(xí)成本更大，以至于危及人類自身的生存和社會的可持續(xù)發(fā)展。因此，通過中醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的恢復(fù)和復(fù)興，我們看到的不僅是一門學(xué)問的再發(fā)展，在更基本的意義上是通過焦點(diǎn)中心的轉(zhuǎn)移及其關(guān)注方式的變化，我們發(fā)現(xiàn)了時(shí)代變革和發(fā)展的核心力量。在注重發(fā)展的時(shí)代，人們對發(fā)展極限的突破應(yīng)當(dāng)首先來自于認(rèn)識上的轉(zhuǎn)變，而通過中醫(yī)學(xué)所遵循的認(rèn)識路徑來看，提高人類主宰發(fā)展的能力將成為發(fā)展是否可能的關(guān)鍵。

3 中醫(yī)藥知識創(chuàng)新的機(jī)遇

通過現(xiàn)代人的努力來恢復(fù)古代的精神傳統(tǒng)，其在意義上與使傳統(tǒng)走向現(xiàn)代舞臺是相同的，都存在如何理解的問題。在我國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，“疑古”、“信古”、“釋古”各成一家，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“崇古”遙相呼應(yīng)。同樣，我們也看到，“復(fù)樸”、“復(fù)禮”、“復(fù)性”等主張也與“古”相關(guān)。在《黃帝內(nèi)經(jīng)#8226;素問》的開篇，我們便看到關(guān)于“上古”時(shí)代的“至人”、“真人”、“圣人”、“賢人”的描述。如果我們不把該書看作文化史的著作而看作科學(xué)史的著作，就會感到中國關(guān)于科學(xué)史的寫法與西方不同，不是以技術(shù)而是以人為中心編撰的。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)可以通過C14的衰變期來確定出土文物的年代，研究古代文明的早晚，給出可以言傳的知識。但是這一技術(shù)在感知古代社會的精神生活方面卻顯得不足，對古代文明的解釋還是需要意會知識。從中國文化的發(fā)展歷史來看，后賢對前賢的繼承和發(fā)展是通過“心心相印”的方式實(shí)現(xiàn)的。按照中醫(yī)學(xué)“心主神明”的理論，這種方式也可以說是“神會”或者“神契”。波蘭尼認(rèn)為，通過這種方式，可以重建一個(gè)群體自身的歷史連續(xù)性。所謂連續(xù)性，實(shí)際上是指“變易”中有“不易”，通過對“不易”的理解求得“變易”的途徑。那么，對中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展和創(chuàng)新來說，現(xiàn)代社會究竟在何種意義上需要它的參與和建構(gòu)，從而顯得不可或缺呢？

在中醫(yī)學(xué)理論里面，“機(jī)遇”就是“神機(jī)”。《黃帝內(nèi)經(jīng)#8226;素問#8226;五常政大論》說：“根于中者，命曰神機(jī)，神去則機(jī)息。”因此，“機(jī)遇”與“機(jī)息”是相對而言的。我們看到，從整體來看，由于自身的發(fā)展，作為客觀主義知識論的科學(xué)時(shí)代與意會知識占主導(dǎo)作用的時(shí)代正在發(fā)生手拉手的更替，人類需要通過對連續(xù)性的領(lǐng)會來獲得可持續(xù)發(fā)展的智慧和知識。這一轉(zhuǎn)變是通過“節(jié)約”而帶來的“增長”方式實(shí)現(xiàn)的，即通過“為道日損”而實(shí)現(xiàn)“為學(xué)日益”。這種知識的轉(zhuǎn)型表現(xiàn)于科技、經(jīng)濟(jì)、文化和社會諸領(lǐng)域，而以社會的形態(tài)作為整體，成為制約和引領(lǐng)科技、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)系統(tǒng)發(fā)展的最終因素。否則，人類未來的發(fā)展將從整體上失去意義，造成人性的沉溺和迷失。而作為一種文化解讀，中醫(yī)學(xué)原理所要求和依憑的正是人性中的積極力量，所謂“精神內(nèi)守，病安從來”，其實(shí)質(zhì)是首先保證精神的覺醒，然后才能有所“守”而獲得最佳結(jié)果。相比之下，這種以“精神”或者“人性”作為中介的原理較單純以“物”為工具手段將更多地鼓勵(lì)參與性、獨(dú)立性和創(chuàng)造性。可以預(yù)見，培養(yǎng)創(chuàng)造性的思維方式將是未來社會的必修課，而中醫(yī)學(xué)有可能成為主干課程。

早在多年以前，這一趨勢就已經(jīng)被未來學(xué)家所看到。美國未來學(xué)家奈斯比特(John Naisbitt)在為其著作《HighTech/HighTouch》的中文版所寫的序言中說：

在《大趨勢》中，我認(rèn)識到我們正同時(shí)朝高科技和高思維兩個(gè)方向前進(jìn)，每出現(xiàn)一種新的技術(shù)，相應(yīng)地就會有一種人性的反應(yīng)作為代償；我們的生活愈是浸沉于科技，人們就愈是想與他人相處（看電影，參觀博物館，參加讀書俱樂部，帶孩子看足球賽，等等）；醫(yī)藥越是具有高科技含量，人們就越是對另類療法感興趣；我們越是在電腦前用腦力而非用體力，我們的休閑活動(dòng)就越是具有高思維和滿足感官享受的性質(zhì)（做園藝，烹飪，做木工，觀鳥，等等）。最初對高科技／高思維二者關(guān)系的構(gòu)想可以用一個(gè)實(shí)用的、具有指導(dǎo)性的詞來概括，那就是平衡，即求得物質(zhì)奇觀與人性精神需求的平衡。……

在注意科技對人性的種種后果時(shí)，同樣重要的一點(diǎn)是不要忽視高思維，因?yàn)檫@一平衡對社會的全面發(fā)展和進(jìn)步具有根本性的重要意義。我們相信，中國文明，作為世界上僅存的擁有悠久歷史的文明之一，在高思維方面能為人類做出許多貢獻(xiàn)，例如中國人對天、地、人的看法，靈性、倫理、哲學(xué)和人際關(guān)系的豐富知識。隨著中國和大中華圈的重新崛起，發(fā)揚(yáng)其寶貴文化傳統(tǒng)的復(fù)興也將為世界提供寶貴的“高思維”資源，從而有助于我們在高科技時(shí)代尋求人性的意義。

該書的中文名譯作《高科技高思維》，有學(xué)者曾經(jīng)對“高思維”的譯法提出質(zhì)疑，認(rèn)為“High Touch”與“思維”沒有直接關(guān)系，與什么“高思維”更沒關(guān)系，甚至以為漢語不通。其實(shí)從意會的角度來講，這種譯法非常適合中國人的思維方式和傳統(tǒng)，是一種創(chuàng)造性的翻譯，“此時(shí)無聲勝有聲”的意境之高足以使“技術(shù)性思維”黯然失色。按照奈斯比特的預(yù)測，伴隨高科技而來的將是對“高思維”的需求，用以主宰和駕馭社會的發(fā)展變化，而“意會”正是“高思維”的表現(xiàn)方式。從中醫(yī)學(xué)的本性來看，其中蘊(yùn)藏著豐富的“高思維”資源，對于“平衡”社會發(fā)展具有基礎(chǔ)性的價(jià)值意義。只有社會平衡發(fā)展，才能說這個(gè)社會是一個(gè)健康的社會。因此，為了促進(jìn)社會的健康發(fā)展，中醫(yī)藥的知識創(chuàng)新在戰(zhàn)略上應(yīng)當(dāng)跨越“技術(shù)性思維”的障礙，通過“直指人心，見性成佛”的自覺，提升社會的整體認(rèn)識水平，在社會建設(shè)的基礎(chǔ)上發(fā)揮其蘊(yùn)藏的潛力。由此來看，中醫(yī)藥的知識創(chuàng)新戰(zhàn)略實(shí)際上是以社會創(chuàng)新為導(dǎo)向的，單純的科技創(chuàng)新或者文化創(chuàng)新都容易造成“見指不見月”的偏弊。把握社會才能把握機(jī)遇。

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