論墨子思想中的“利”

摘要：墨子學說代表了戰國時期平民階層的某些思想，以“興天下之利，除天下之害”為基本立場與觀點。可以說，墨子學說的出發點與歸宿點都在于“利”。因而，從“利”這一關鍵概念出發，解讀墨子及其著作，可以為我們提供一個新的理解視角把握墨子思想，并從整體上解讀墨子學說中的各關鍵概念。與此同時，本文結合儒家對相應概念的不同解讀，對比儒墨思想的異同。

關鍵詞：墨子；利；天下利

墨子身為社會底層的小手工業者，自稱“賤人”(《貴義》)“鄙人”。這一階級身份決定他的理論學說代表著這一階層的某些思想。李澤厚指出“中國小生產者勞動階級的某些思想特征，可以說，是空前絕后地以系統的理論形態呈現在墨子此人或此書中(不包括墨辨)”；他又生活在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的春秋戰國之交，殘酷的社會現實要求墨子學說能針對時弊，解決問題。這樣，其階級身份與所處的社會現實共同決定了墨家學說的基本立場與觀點：“必興天下之利，除去天下之害”(《兼愛》下)。可以說，墨子學說的出發點與歸宿點都在于“利”。

一、“利”在墨子學說中的闡釋

“利”，按字典的解釋，其意不下十種，且既可以作名詞也可以作形容詞或動詞。《說文》記載：“利，鈷也。從刀；和然后利，從和省。”《新華字典》則記：“‘利’最初以會意字的形式出現，從刀，從禾，意為以刀斷禾，表示刀口快。”卜辭、銘文、《尚書》《易經》中都有“利”的記載。宿光平認為在商周時期，“利”主要是一個宗教概念，取“吉利”之意。而到春秋中期，“利”才演變為“貨財之利”的經濟學概念，并獲得倫理意義。口在墨子學說中，“利”，即“利益”。就內容而言，子墨子日：“和氏之壁，隋侯之珠，三棘六異’此諸侯之所謂良寶也，可以富國家、眾人民、治刑政、安社稷乎?”(《耕柱》)何為良寶?可以利天下，即富國家、眾人民、治刑政、安社稷者也。因而，概括地講，墨子思想里“利”的內容包括物質豐富與政治安定兩個方面。然而，就獲利主體而言，可以分為三者，即個人、他人與天下人。與此相應地，便有所謂的個人之利、他人之利、天下人之利。

個人之“利”，即私利。墨子肯定了個人利益的正當性，認為人之不同于禽獸在于人必需依靠自己的勞動才能擁有生存的基本條件。“今之禽獸……因其羽毛，以為衣裘；因其蹄蚤，以為绔屨；因其水草，以為飲食。……今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”(《非樂》上)從而肯定了個人“賴其力而生”的正當權力。然而，墨子并不滿足于這種概括性描述。對不同階層，不同職業的利，墨子都分別作了論述。對從政者，墨子以古之圣王為例，提出為政之道：“列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”(《尚賢》上)凡有學識、有品德的人，都應得到圣王的重用并賦予與之相應的社會地位與物質財富，即高官厚祿。在《尚賢》各篇中，墨子反復強調“尚賢，為政之本”，一方面肯定了賢者應有的個人所得，即他們的私利，并以此激勵社會各階層爭做賢者；另一方面也強調了“得利”的條件是“為賢”。而對普通勞動人民的利，墨子又言“今也農夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼術藝，多聚菽粟而不敢怠倦者，何也?曰：彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑。故不敢怠倦。今也婦人之所以夙興夜寐，強乎紡績織妊，多治麻絲葛緒，捆布參，而不敢怠倦者。何也?曰：彼以為強必富，不強必貧；強必暖，不強必寒。故不敢怠倦。”(《非命》下)因而，我們可以認為墨子充分肯定了各個階層不同私利——即通過自己的勞動、工作所得，以滿足自己生存的基本需要。從而形成這樣一個局面：“王公大人，……此其分事也。士君子竭股肱之力，殫其思慮之智，……此其分事也。農夫蚤出暮人，……此其分事也。婦人夙興夜寐，……此其分事也。”(《非樂》上)但這里必須強調，墨子所肯定的個人之“利”是“賴其力”所得，而不是由“虧人自利”的行為所得。

墨子言“利”的第二個層面是他人之“利”。墨子反對“不與其勞獲其實”(《天志》下)的行為，并且把這一行為視為當時天下戰亂四起的原因，“子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。……父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。”(《兼愛》上)在此，墨子從反面肯定了他人之利。耀子不光肯定他人之利的正當性，而且認為他人之利應先于個人之利。墨子言“為天下厚禹，為禹也。為天下厚愛禹，乃為禹之愛人也……”(《大取》)天下厚禹，本身就是利他行為；而“天下厚禹”的原因又在于禹以利他為先。墨子通過這個比喻，提倡先不自利而利人：父不自利先利子，子亦不先自利而利父；君不自利先利臣。臣亦不自利而先利君。墨子強調，私利要以利他為前提和出發點，“先以事利人之親，然后人報我以愛利吾親也”，即利人不外己，己在所利中。崔永慶指出：“在，墨子看來‘利’是相互的，你去利人，別人也會利你，利人是前提，利你是回應，這對雙方來說是互利互惠，個人在利人的同時也實現了利己。”而他人之利的擴大化，就上升為墨子言利的最高層面——天下之“利”，因為他人之總和就是天下人。因而可以說，他人之利是墨子從個人之私利拓展到天下人之利的過渡層面，提倡他人之利的最終目的就在于揚天下之利。

天下之利，這是墨子言利的關鍵。我們甚至可以說墨子整個學說體系的根本目的就在于“利天下”。墨子言：“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害……”義日：“且今天下之君子……上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利者……”由此可見，墨子心系“天下萬民”之大利。這些既是圣王之道，又是仁人士君子應努力追求的目標，更是嬰子及其著作所倡導的最高理想。然而，何謂墨子之“天下利”?墨子和攻戰者的對話可以解答這一問題。攻戰者言曰：“南則荊、吳之王，北則齊、晉之君，始封于天下之時，其土地之方，未至有數百里也；人徒之眾，未至有數十萬人也。以攻戰之故，土地之博，至有數千里也；人徒之眾，至有數百萬人。”子墨子言曰：“雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬若醫之藥人之有病者然，今有醫于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。”(《非攻》中)可見，在墨子眼罩，少數人得利，盡管對少數人是有利的，卻是大多數人為之受害，這仍然是害，而不是利。相反，若是少數人吃虧，多數人獲利，墨子則認為那是利。因而墨子才愿意“殺己以存天下，足殺己以利天下。”(《大取》)“殺己”豈不是大不利?但因為殺“己”能存天下，則仍然是“利”。梁啟超認為就一點而言。墨子的實利主義可以等同于英人邊沁所主張的樂利主義，以“最大多數之最大幸福”為道德標準。這使得其理論的反對者孟子不得不贊其為“摩頂放踵利天下。”(《孟子·盡心》)需要補充的是，墨子不僅明確“興天下之利”是根本日的所在，而且提出了所謂的“三表”，即“眾人耳目之情”、“國家百姓人民之利”、“先圣大王之事”。事實上，此三表是人們認識事物、判斷行為的標準，也是實現上述目的的根本保證。

二、“利”在墨子學說中的地位

在墨子以前，孔子建立了以“仁”為核心理念的儒家學說。四“利”在儒家學說中，不僅是個邊緣性概念，而且具有否定性的內涵。與孔子“恥言功利”不同，墨子建立了以“興利”為目的學說體系，并成為第一個與儒家學說相抗衡的力量。事實上，我們可以認為，墨予學說的相對成功，究其原因，部分在于把“利”這個概念，從儒學中的邊緣或反面處境提升到核心而且是正面的位置，并以此為中心，組合其他相應的哲學概念。當然，墨子本人并未明確意識到這一點，但如果以這種方式重新解讀墨子學說，似乎可以更好地把握墨子思想的整體性。

從總體上講。墨子的十大政綱，尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命等，都是以興利除害為出發點。粗略地分析。它們可以歸于三類：尚賢、尚同、兼愛屬于“開源”而興利；非攻、節用、節葬、非樂則屬于“節流”而興利；天志、明鬼、非命則是興利最根本的保證。以下，我們將嘗試以“利”為出發點，組合墨子的概念系統。為了達到這一目的，我們將集中分析它的幾個相關概念：天、鬼與利(利的保證)；愛、義與利(開源而利)；葬、樂與利(節流而利)。

天、鬼與利。墨子學說中，“天”就是“上帝”；天的欲求和意志，稱之為“天志”。墨子之前，孔子宣稱“吾從周”，繼承了西周以現實功用為旨的尊禮作法，：采取“不語怪力亂神”“敬鬼神而遠之”的態度。并認為“國之將興也，聽于人；國之將亡也，聽于神。”在這種思想的影響下，統治者在政治斗爭中實現其權力意志，并以此作為判別是非善惡的標準。沒有力量對統治者本身及其統治過程中產生的各種社會后果進行是非評判。墨子看到了儒家思想中的這種不足，試圖尋求一種超越統治者的力量，從而肯定“天志”的存在。認為“天志”可以充當一種超階級力量，并且成為一切是非善惡的評判標準。何以“天志”可以充當這一角色?墨子認為“以磨為日月星辰，以昭道之；制為四時春秋冬夏，以紀綱之；雷降雪霜雨露，以長遂五谷麻絲，使民得而財利之；列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否；為王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賊金木鳥獸，從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財，自古及今，未嘗不有此也。……今夫天，兼天下而愛之，遂萬物以利之，……”(《天志》中)在此，“天志”不僅可以滿足天下人之所需，利百姓：而且具有賞賢罰暴的絕對能力，因而可以充當評判是非善惡的絕對標準。

然而，何為“天志”?墨子言：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。”(《天志》中)又“曰：‘順天之意何若?’日：‘兼愛天下之人”’。(《天志》下)墨子根據天“兼天下而愛之，遂萬物以利之”的本性，認為天之所欲等同于“我”之所欲。墨子曰：“我為天之所欲，天亦為我所欲。”(《滅志》上)我們知道，墨子之所欲根本就在于使“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”，“天下兼相愛。”可以說天之所欲與墨子之所欲如出一轍，當然和天下人之所欲毫無二致。而“天志”怎樣維護天下人之利?墨子言“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”(《天志》中)也就是說。天有賞賢罰暴的能力。因而，墨子總結道“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規、矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。’”(《天志》上)“天之意，不可不順也。”(《天志》中)郭沫若明確指出：墨子有“天志”以為他的法儀，這是他一切學術思想的一根脊梁。抽掉了這條脊梁，墨子便不能成為墨子。墨子不僅提倡“天志”。而且也提倡“明鬼”。在墨子那里，鬼無處不在，無時不有，有著強大的力量。并且作為“天志”的直接傳遞者作用于人，使世人得以認取、執行天的意愿。墨子言“鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。鬼神之所賞，無小必賞之，鬼神之所罰，無大必罰之”(《明鬼》下)“是以吏治官府不敢不潔廉”(《明鬼》下)。所以，墨子的“天、鬼”不是擄掠人民、濫殺無辜的王權惡勢力，而是勞動者利益和愿望的體現。這樣，墨子便使“天”、“神”、“鬼”等統統成為推行其思想的工具，成為維護天下勞動者利益，監督統治者行為的旗幟。這樣，“天、鬼”與“利”三者合理地統一起來，“天志”與“明鬼”成為實現“利天下”根本依據和保證。確如李澤厚所言，這種人格神的專制主宰在墨子思想中是與重利、兼愛相鼎足的第三根支柱。

愛、義與利。先談愛與利。學術界一般以“仁愛”與“兼愛”來區別儒墨關于愛的學說。儒墨兩家也分別用“仁愛”、“兼愛”來攻擊否定對方的觀點。其實，“仁愛”與“兼愛”，從觀點本身所要表達的內涵而言，兩者最終想要實現的恰恰是同一種理想狀態的愛，即泛愛天下，只是方式不同而已。先看儒家的“仁愛”。《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子日：‘愛人”’其意可以有兩種解釋：仁這件事就是愛人；有“仁”的人愛人。這里，我們至少可以肯定，在儒家看來，愛人的人可以稱為仁人。孔子又曰“孝悌也者，其為仁之本歟。”(《論語·學而》)而至孟子那里，孟子直言：“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁章句上》)“親親。仁也。”(《孟子·告子章句下》)很顯然，無論是“孝悌”、“事親”還是“親親”——即家庭生活，足儒家“仁愛”的出發點。在這一基礎上，孔子稱“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方矣。”(《論語·雍也》)他強調，人總是先愛自己的“親”，然后應該將這種“愛”推及別人的“親”。換句話講，人總是先愛自己的父母，然后再愛他的朋友、鄉人及國人。為此，學術界一般都肯定儒家所說的“仁愛”是以血緣關系為基礎的宗法等級之間的關系，也就是所謂的“差等之愛”。但是，僅僅論及于此還是不夠的。儒家的“仁愛”是對“愛”作為一種自然情感的表達，屬于客觀的事實性描述。正如描述蘋果落地一樣簡單直觀。嬰兒從母親的雙眼里最先感受到那份愛。在成長的過程中感受家人的愛，并從中培養自己愛人的能力。再根據各自不同的能力，把愛擴大化，從愛家庭成員，到親戚，鄰里，到國人，最后到天下人。正如愛倫凱(EUen Key)在《母性論》中說，小兒愛母為情緒發達之本、由是擴充以及遠；此一順序，猶樹根不可朝天。這很好地表達了儒家的“仁愛”始于家庭，而不止于家庭。當然不同能力的愛擴展的程度不同，即不同人的愛，其愛的能量各異，而能量的大小又決定著其愛的強度及擴展程度的不同。儒家發現這個規律，就像牛頓發現萬有引力定律一樣，是人們普遍體會，卻又沒有注意的。

我們再回頭考查墨子的“兼愛”。很明顯，墨子關于“兼愛”的主張，在很大程度上直接針對儒家的“仁愛”思想。墨子反對儒家由“親親”外推的“差等之愛”，主張“兼愛”，即“無差等”的，不分遠近親疏的愛。他要求人們無差別地泛愛眾人：愛人之國如愛己國，愛人之家如愛己家，愛人之親如愛已親，愛人之身如愛己身。然而，墨子推行“兼愛”的理由是什么?墨子言：“先以事愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”。由此可見，墨子主張，人應先愛別人之親，使其獲得一定的利益好處，而后別人以愛回報我之“親”，使我之“親”也獲得一定的利益好處，這種學說強調了人與人之間的互相幫助，互惠互利。這里，我們可以發現，墨子言愛的目的在于“利”。其中隱含著“你必須‘愛’，因為‘利’”。可以說墨子的“兼愛”屬于一種針對時弊的規定性描術，類似于康德理性命令中的假言令式，即“如果你想要達到如此這般的目的(利)，就必須這樣那樣地做(愛)”。翻由此可見，無論是儒家的“仁愛”，還是墨家的“兼愛”，所追求的是關于愛的同一個狀態。即愛人如愛己，視人如視己。因而，兩者的根本區別就在于墨子“兼愛”突出了“利”。可以說，“兼愛”是墨子“利天下”的基礎。墨子言“凡天下禍篡怨恨……以不相愛生也………‘何以易之?子墨子言日：‘以兼相愛、交相利之法易之。”’(《兼愛下》)墨子又言“今吾將正求與天下之利而取之，以兼為正……而有道肆相教誨，是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽：幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正。即若其利也。”(《兼愛下》)其意為，興天下之利，用兼愛為政，其結果使老有所終，幼有所養，天下太平。為此，可以說，兼愛是實現利天下這一目的的積極手段，要求人們去兼愛，從而利天下，利他人，利自己。

關于義與利。義利問題是先秦時期研究的重要問題之一。孔子較早提出這一問題，并確立了“義以為上”的價值原則。子日：“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)又日：“君子懷德，小人懷土”(《論語·里仁》)。在此，他將“義”與“利”相：互：對立，認為“義”與“利”分屬于不同品性的人，真正的君子應當“謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)。孟子甚至倡言“舍身而取義”，足可見其對“言利”的不屑之情。和儒家一樣，墨子同樣“貴義”，同樣強調“義以為上”，認為“從事于義，必為圣人”，“萬事莫貴于義”(《貴義》)。但與儒家不同的是，墨子直言“義，利也。”(《經上》)“義，利；不義，害。”(《大取》)通過“利”來定義“義”，把“義”與“利”直接聯系在一起。墨子言“夫義，天下之大器也。”(《公孟》)其意為，“義”必有其用，有其用必有其“利”，獲利必須行義，義乃是實現利的工具。對此，墨子具體論述道：“所謂貴良寶者，可以利民也，而義可以利民，曰：義，天下之良寶也。”(《耕柱》)“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。”(《天志》上)“義”被認為是真正可貴的良寶，原因僅在于其能“利人”。這樣墨子再一次肯定了“義”可以實現“利”。但是，墨子并不滿足于此。又言“義，志以天下為芬而能利之，不必用……”(《貴義》)不光肯定了義為利人、利民，而且對“義”提出了更高的要求。即強調義需要以“利天下”作為志向，視天下事為己任，能兼善天下，而不為個人求用。何為義?墨子說：“凡言凡動，利于天、鬼、百姓者為之；凡言凡動，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡動，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之：凡言凡動，合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之。”(《貴義》)墨子認為人之言、行有利于天鬼、百姓和三代圣王之道，就是義。這樣，墨子把義與人的行為結果聯系在一起，利滅下即為義。但就“利天下”為原則的“義”而言，墨子又和儒家的孟子殊途同歸，盡管他們自己并不這么認為。分析一下孟子與梁惠王之間的對話便可見分曉。王日：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”孟子對曰：“王何必日利?亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦日仁義而已矣，何必日利?”很顯然，孟子提倡“仁、義”反對言“利”，其出發點是擔心一味追求個人、各家、各國自己的利益，而傷害、犧牲他人、他家、他國的利益。在我們看來。孟子對“利”的理解是狹隘的，他所理解的“利”純屬“私利”(包括個人，各家，各國)。難怪光緒五年的薛福成為孔孟辯護說他們反對言利是針對“聚斂之用徒專其利于一身一家者”而言。而且“《大學》平天下一章半言財用”可見“圣人正不諱言利”如果以整個“天下”為視角看待“義”與“利”，我們相信孟子會同意墨子的“利觀”，并和墨子一樣積極地以“義”為工具興“天下”之“利”。難怪李申提出儒墨斗爭的主要內容是在如何盡人事，即儒墨都分有同一個目的，興天下利。所不同的是墨家能積極行動，樂此不疲，而儒家則以不言利來回避一味求私利帶來的危害。

葬、樂與利。墨子言利，不光集中在開源，同時注重節流，即節儉。節儉對于墨子而言，不僅僅是一種信仰、一種人生觀，甚至也不僅僅是一種美德，更重要的，是一種自己以身作則、嚴厲躬行的實踐。這種節儉思想集中體現在《節用》、《節葬》、《非樂》各篇中。學者們一般都肯定墨子提出節葬的出發點在于反對儒家的厚葬與三年喪制。但其實孔子并不一味地主張厚葬，《論語，先進》記：“顏淵死，門人欲厚葬之，子曰‘不可’。門人厚葬之，子曰：‘回也視予猶父也，予不得視猶子也。’”又有一回，宰我嫌三年喪太久，認為一周年亦可。孔子并沒有直斥其非，而是和婉地問他：“食夫稻，衣夫錦。于汝安乎?”當宰我回答“安”時，孔子便說：“汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之!”由此可見，儒家之所以提倡厚葬與久喪，實則是為了生者，為使他們從心里上獲得安慰，并通過久喪，撫平失去親人的悲痛之情。因而，與其說墨子提“節葬”源于反孔，還不如說是源于當時“厚葬、久喪，相習成風，勞民傷財”的社會現狀。墨子言：“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。”(《節葬》下)又曰：“處喪之法……將……使面目陷(陬)，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。……以此共三年。……使王公大人行此，……使士大夫行此，……。使農夫行此，……。使百工行此，……。使婦人行此，……。”因而，攫子反對厚葬與久喪。

如果說關于“喪葬”，孔墨尚可以爭論一番；那么。對于“樂”，我們以為孔墨就連較量的平臺也沒有了。倒不是說兩家孰優孰劣，而在于他們對“樂”的理解視角完全不同。在孔子看來，“樂”正如《禮記·樂記》所載：“樂者，非謂鐘大呂、弦歌千揚也，樂之末節也，”即樂的大節是德，是最重要的教化工具。儒家的音樂理論中，有聲、音、樂三個不同層次。“知聲而不知音者，禽獸是也。”(《樂記》)“夫樂者，與音相近而不同”，“德音之謂樂”，即只有合乎于道的音，才能稱樂。因而，在儒家思想中，“樂”體現著德，和“禮”相輔相成。又曰：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”(《樂記》)儒家認為，“禮、樂”是與“政、刑”相并的教化工具。而在墨子眼里的“樂”等同于“淫樂”。其直接針對統治者的淫樂無道。墨子言：“今王公大人……鍾猶是延鼎也，弗撞擊，將何樂得焉哉!其說將必撞擊之，……將必使當年……。使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時；使婦人為之，廢婦人紡績織紝之事。今王公大人，唯毋為樂，虧奪民衣食之財，以拊樂如此多也。”是故子墨子曰：“為樂，非也!”可見墨子針對統治者們的聽樂——大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，樂器、樂工、供奉、倍侍等所產生的費用無一不出于民財、民力，才反對“為樂”。《非樂》篇中指出：“子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟之聲，以為不樂也……雖身知其安也，口知其甘也。目知其美也。耳知其樂也。然上考之，不中圣王之事，下度之，不中萬民之利。”

簡言之，墨子提倡“節葬”、“非樂”，目的都在于“節用”，以利天下。其原則就是“去無用之費”(《節用》上)，而標準則是百工從事“凡足以奉給民用則止，諸加費用不加于民利者，圣王弗為。”(《節用》中)

三、墨子之“利”的現代意義

據《墨子引得》統計，“利”以及與“利”相關的詞組、概念在《墨子》一書中出現次數高達360次之多，屬高頻詞匯之一。這足以顯示“利”在墨子思想中的重要位置。我們并不認為，“利”這一概念可以概括墨子的一切學說、一切主張。事實上，我們僅僅想要強調，可以將“利”看作墨子思想的核心，并且以此將他的一切其他概念作合成一個合理的、首位一貫的系統。

墨子思想的影響雖曾一度低迷，但墨子其人其書并未曾被歷史遺忘。我們認為其原因有二。其一，墨子本人及其理論呼吁人們淡化我界、家界、國界觀念，關注和追求“利天下”這一最高目標。而“天下”這一概念，意為“普天之下”，盡管當時指中國范圍內的“天下”，但仍不失為一個世界性概念。早在《詩·小雅·北山》就記：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的詩句，可見當時的中國人確實深信，全中國等于全世界，中國的天下等于世界的天下即普天之下。馮友蘭曾指出，當時的“天下”其意的確是“世界”，只是當時的人對于世界的了解還沒有超出中國的范圍。因而，如果把墨子“利天下”的思想延伸到當前社會，不難理解墨子主張兼愛全世界人民，興全世界人民之利。這可以成為全球和平共處的理論先導，即普天之下都應該以“兼相愛，交相利”的原則和平共處。正如沃森評價說，墨子敢于超越一切階級與地理的分界。提倡天下人因兼愛而統一。其二，墨子思想不僅是某種理論體系，而且更是墨子本人及其弟子的行動宣言。墨子“繩墨自矯，而備世之急，”(《莊子·天下》)以實際行動來為天下求利。從某種程度上說，墨子之所以博得世人的好評。主要在于他以興天下之利為己任，摩頂放踵而為之，是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”精神品格的真實寫照。毫無疑義，即便在今天，這種品格和行為仍應該得到人們的頌揚和推崇。