愛的觀念：儒學的奠基性觀念？

摘要：愛，即仁的觀念，乃是儒學的奠基性觀念：既為形而下學（知識論及科學、倫理學及道德）奠基，也為形而上學奠基。這是因為，愛作為生活情感是生活-存在的顯現。因此，愛的觀念乃是本源性觀念，愛作為生活情感，歸屬于作為存在本身的生活本源。

關鍵詞：儒學；現象學；愛；奠基性；生活儒學

作者簡介： 黃玉順（1957—），男，四川成都人，哲學博士，四川大學教授、博士生導師，從事中國哲學、中西比較哲學、儒家倫理學研究。

中圖分類號：B024 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2008）04-0011-09 收稿日期：2008-03-14

我今天要講的是這么一個話題，可以用一個字來概括，那就是：愛。我希望通過對這個觀念的解釋，能給大家提供一個20世紀思想所達到的最前沿的觀念平臺。

一

我演講的題目是“愛的觀念：儒學的奠基性觀念？”因此，我先把“奠基性”這個概念解釋一下。“奠基性”是說，假定有一個思想學術的系統，或者說一個觀念的體系，我們把它比喻為一座建筑物，那么，它的基礎如何？地基如何？這在表面上看似一個很淺顯的問題，其實，在20世紀的思想中，這是一個非常前沿的課題。

奠基問題最早是康德提出來的。康德有一段話，大家可能比較熟悉，他說：人類的理性有一種愛好，總喜歡不斷地把自己建造的房子拆掉，去看看地基是否牢靠。在這個比方里，這個房子就是形而上學。當然，這個“形而上學”不是馬克思主義教科書里面的用法，而是哲學界更常見的一個用法，指的是純哲學，主要指的是存在論這個部分。康德的意思是說：理性建構了形而上學的大廈，然后不斷地把它拆毀，來看看這個形而上學的大廈建立在什么樣的地基上。這就叫做“奠基”。這意味著：在這個形而上學大廈的下面，還有一個更要緊的東西。

我們知道，康德提出了幾個很重要的問題，這些問題對哲學的影響一直持續到今天。他問的第一個問題是：純粹數學何以可能？第二個問題是：純粹自然科學何以可能？第三個問題是：科學的形而上學何以可能？這就是著名的康德問題［1］（P41-42）。頭兩個問題是數學、自然科學何以可能，20世紀的思想家們把它們叫做“科學奠基”問題，是說純哲學以外的整個知識領域，包括科學，是建筑在什么樣的基礎之上的？而第三個問題叫做“形而上學奠基”問題，它是20世紀思想中最核心的課題，也就是形而上學何以可能？所以，康德的三個問題可以歸結為兩類問題：一類是科學何以可能，一類是形而上學何以可能。

在康德的解決方案中，科學作為形而下學是建立在形而上學的基礎之上的，換句話說，是形而上學為形而下學奠基。當然，“形而上學”和“形而下學”是我們對西方哲學概念的一種翻譯，這種翻譯根據的是中國的言說方式。《周易》里講：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《周易·系辭傳》）如果說“形而上學”是翻譯的metaphysics，那么“形而下學”就是翻譯的physics，也就是物理學，在這里是科學的代名詞。科學，包括倫理學，叫做形而下學，是建立在形而上學的基礎上的。

康德的第三個問題是：形而上學何以可能呢？他的回答是：理性。康德的基本答案是理性為形而上學奠基。但是，康德這個解決方式到了20世紀卻受到了批判，主要是受到現象學的批判。胡塞爾提出現象學，實際上也是想解決“形而上學何以可能”這個問題。因為，“科學何以可能”的問題是從來就解決了的：就西方的情況看，從古希臘開始就建構了西方的形而上學的純哲學體系；正是在這個基礎上，西方的知識論和科學才得以展開。但問題是：形而上學本身又是何以可能的？

但對于胡塞爾來講，“形而上學奠基”問題的解決是與康德的解決方式截然不同的。比如，康德的一個最基本的思想框架，就是“現象與物自身”，這實質上就是“現象與本質”的二元架構，那是一種“前現象學”的觀念，而不是現象學的觀念。現象學的觀念是：現象背后沒有本質，現象背后一無所有［2］（P80）。

那么，胡塞爾是如何解決問題的呢？他是從這樣一種問題開始的，就是所謂“認識論困境”問題。比如，我問大家一個問題：這個礦泉水瓶子，你們說它是不是客觀實在的？是。然后我繼續問——這才是我的真問題：大家想想，你們憑什么說它是客觀實在的？有沒有同學能夠回答？我聽到有個同學悄悄地說：“看得見。”又有同學說：“摸得著。”我告訴大家：這樣的回答是錯誤的。大家從中學就開始學習哲學，我們給“客觀實在”下的一個定義是大家都非常熟悉的：“不以人的意識為轉移的。”大家想想，你“看得見”、“摸得著”，都是一種意識現象，就是感知嘛，那是一種經驗直觀。你說你看得見、摸得著它，就表明它已經在你的意識之中，怎么能說它是“不以人的意識為轉移的”呢？這就是現代哲學的一個重大問題，叫做“認識論困境”。用佛教的話來說，這就叫做“不可思議”，不以人的意識為轉移的客觀實在是“不可思議”的，因為當你思之、議之的時候，它就在你的意識之中。

近代整個西方哲學的“認識論轉向”導致了這樣一個“認識論困境”問題。因為，認識論的前提就是“主體－客體”的二分：我作為一個認識的主體，設定了一個不以我的意識為轉移的客體、對象；這個客觀對象在我的意識之外，然后我的意識去認識它、反映它。這就是認識論的基本框架：“主－客”二元架構。但胡塞爾會說：你是怎么知道你的意識之外的那個對象的呢？你憑什么這樣講呢？胡塞爾的解決方式是著名的“懸擱”。他還有一種說法是“放入括弧”，意思是說：這個所謂客觀實在，我不知道它有還是沒有，我就把它擱置起來。這有點像莊子的說法：“六合之外，圣人存而不論。”（《莊子·齊物論》）胡塞爾說，既然如此，那我們就“回到事情本身”吧。這是現象學的一句著名口號，在胡塞爾看來，那就是回到純粹先驗的內在意識本身。這就是胡塞爾的解決方式。

二

因此，我們對康德的哲學可以有一個基本的批判：康德的基本架構就是“現象”和“物自身”，他莫名其妙地設置了一個藏在“現象”背后的“物自身”，他所謂的“現象”還是前現象學的“現象”觀念。這個前現象學的“現象”概念是特別有意思的：“現象”這個詞語隱藏著西方哲學兩千年來的全部秘密。我們來看一個圖示：

這里的“現象”具有雙重意義：對于本質、本體、實體S1（substance）來說，它是現象A（appearance），這就是傳統本體論的“本質－現象”架構；對于主體S2（subject）來說，它是對象、客體O（object），這就是傳統認識論的“主－客”架構。中間的那個“A=O”是最關鍵的：現象即是對象。西方哲學從古代的本體論到現代的認識論轉向只不過是這個總體結構的展開，其實就是“現象”概念固有的預設蘊涵的展開。

就本體論來看，什么是現象呢？“現象”就是“呈現”，那么顯然，現象的背后必定有一個東西在呈現出來。那么，是什么東西在呈現呢？這個東西叫做實體（substance），或者叫做本質。于是就出現了傳統的“現象與本質”或者康德的“現象與物自身”那樣的觀念架構。在近代發生“認識論轉向”之前，西方哲學的主要精力就是放在這樣的本體論或者存在論上面。原因很簡單，有一句話大家肯定特別熟悉，叫做“透過現象看本質”，意思是說：我們的五官感覺只能認識到現象，可是現象背后有一種東西隱藏著，看不見、摸不著，但是它在；我們的理性思維，就致力于通過歸納等方法把它抽繹出來。

這就是傳統哲學上的一個基本設定：如果說，每一個現象背后必定有一個本質，那么，世界上的所有現象，它們必定有一個終極的本質，哲學上就叫做“本體”。從古希臘哲學開始，一直到中世紀神學，不外乎兩種本體：一種是哲學上講的本體；另一種是宗教上講的本體，比如上帝。它們都是終極的本質，終極的實體，終極的實在。由此可見，認識論轉向之前的全部西方哲學，早就蘊涵在“現象”這個觀念之中。

所以，整個西方哲學的形而上學建構的開端就是古希臘哲學中的“拯救現象運動”。“拯救現象”的意思是說：對于整個經驗世界，我們沒法理解，沒法解釋，那么怎么辦呢？怎么“拯救”它呢？你就必須設定它是被什么東西給出來的才能解釋它。這就是所謂“本體論”的由來，也就是我那個圖示當中的“S1→A”部分的由來。例如，柏拉圖認為，這個經驗世界是理念世界的影子、摹本，理念世界和經驗世界的關系就是本質和現象的關系。但是，我們今天用現象學的觀點來看，當時的所謂“拯救現象”其實恰恰就是“謀殺現象”。

就認識論來看，現象之所以被稱做“現象”就是因為它是“呈現”，而呈現總是向某一種東西的呈現。那么，是向誰呈現呢？向我、向你、向他呈現，就是向人呈現，也就是向主體呈現。現象向人呈現，人是主體，現象就是客體、對象。這就是所謂“認識論”的由來，也就是我那個圖示當中的“O→S2”部分的由來。這就是說，近代哲學的“認識論轉向”不過是“現象”概念的另外一個固有的預設蘊涵的展開。到了近代，人們問：人、主體如何有這個能力可以通過現象看出本質？于是，近代哲學開始著力研究這個問題，研究人的主體性、理性能力，這就是所謂“認識論轉向”。

這就是全部西方哲學由“現象”概念展開的基本架構。20世紀的思想就致力于“解構”這個架構，要把它破除掉。

一方面是對“S1→A”的解構，即對傳統本體論的解構。現象學的觀念是：現象背后沒有什么東西，現象即是本質。胡塞爾講“本質直觀”，就是這個意思：“直觀”本來只是經驗的行為，只能通達現象；但是，本質直觀能夠直接把握“本質”。海德格爾曾經以歌德的詩句來說明現象學的這個觀念：“現象背后一無所有，現象就是最好的指南。”［2］（P80）大家記住了這句詩并且理解了它，也就理解了現象學的一個基本觀念。

另一方面則是對“O→S2”的解構，即對傳統認識論的解構。在胡塞爾看來，從“認識論困境”的角度來看，既然主體意識之外的所謂客觀對象、客觀實在，那個“O”，我是無法通達的，因為它已經超出了我的意識的邊界，是“超越物”，那么，我就不考慮它，我就把它懸擱掉，我只考慮主體意識本身的事情，只考慮“S2”的問題。胡塞爾講，哲學其實就是研究這個主體意識的，所以，胡塞爾的現象學叫做“意識現象學”。

三

胡塞爾破除了前現象學的“現象”觀念，實質上是把“S1→A=O→S2”壓縮了：S2就是S1，主體即是本體。因為懸擱了“客觀現象”之后，主體即是現象，并且，通過“本質直觀”之后，現象即是本質，所以主體即是本質。其實，黑格爾已經嘗試過這種壓縮，他說“實體在本質上即是主體”［3］（P15），意思也就是說：S1即是S2。不過，黑格爾在這里所說的“主體”不是認識論層面上的相對主體，而是本體論層面上的絕對主體，亦即所謂“絕對觀念”，那其實是傳統本體論意義上的本體觀念。而胡塞爾的意思盡管也是“S1即是S2”，但這個合并起來的S卻不是傳統本體論意義上的本體，而是主體的內在意識，也就是“現象”—— 意識現象學意義上的“現象”。

胡塞爾這樣去研究“現象”，研究先驗意識、先驗理性，其實就是把西方的理性主義傳統發揮到了極致，但仍然還是一種形而上學的觀念，只不過在破除“本質－現象”架構、“主體－客體”架構方面邁出了第一步。盡管如此，這個思想確實是人類思想的一個跨時代的飛躍。但是，海德格爾指出，胡塞爾的現象學還是形而上學。海德格爾有一個很重要的表述：哲學就是形而上學，形而上學是做什么的呢？就是致力于思考“存在者整體”或者“存在者之為存在者”①。他的另外一種表述是：什么是哲學的事情呢？哲學的事情就是主體性的事情②。

這里的這個“主體性”觀念，大家以前可能沒有接觸過，我得解釋一下。我剛才講，在“形而下學”的層面上，在科學、認識論、知識論的層面上，一個根本的框架就是“主－客”架構。但這樣的主體性只是相對的主體性，還有一種主體性，是絕對的主體性。比如說，剛才談到胡塞爾，他把“主體和客體”、“現象和本質”壓縮、合并起來了，現象就是本質，這個本質其實就是主體、主體意識。但這是絕對的主體性，因為它就是一切，而不是“主－客”架構下的主體性。因為：“主－客”架構下的那個主體意味著在它之外還有一個客體、客觀實在。胡塞爾不考慮這個客觀實在，但他還是得解決認識的問題。認識什么呢？用他的話來說：“意識總是對物的意識。”［4］（§36）換句話說，意識始終都有一個“主－客”架構的問題。那么，胡塞爾是如何解決這個問題的呢？他是這樣解決的：“主－客”這種相對的架構其實是內在于絕對主體性的，叫做“意向結構”，他用了希臘語“Noesis-Noema”，即“意向性”和“意向相關物”。但這個意向結構是內在于主體意識的，而不是那個應該被懸擱的外在超越物。但是，海德格爾認為，這仍然是一種主體性，盡管是一種絕對的主體性。

那么，主體性是什么呢？是一個存在者。我來解釋一下存在者，比如說，我們現在所看到的一切，俗話所說的“東西”，包括所有的人、物，一切的一切，都是存在者，也就是“存在著的東西”。用西方人的話來講，叫做substance，就是實體，漢語叫做“物”。

存在者有兩種：一種是形而下的存在者，一種是形而上的存在者。形而下的存在者，比如科學所研究的東西，乃是眾多的、相對的存在者，我們中國人稱之為“萬物”。我們在經驗世界中所能看到的和所能想象到的所有的東西構成一個世界，它們全都是形而下的、眾多相對的存在者。那么，人們會問：這些東西是從哪兒來的呢？這是一個真正的哲學問題、形而上學問題。人天生就是一個哲學家。比如一個小孩，會問他媽媽：“我是從哪兒來的呀？”媽媽會說：“我生的唄！”孩子會打破沙鍋問到底：“你又是從哪兒來的呀？”“姥姥生的唄！”這樣不斷地問下去，最后問到一個地方，他會戛然而止，不能再問了。舉例來講，一個基督教文化背景下的人，他不斷地問下去，就會問到一個人，這個人名叫“耶和華”，就是上帝。假如這個小孩繼續問他媽媽：“上帝是從哪兒來的呀？”在基督教文化背景下，這個問法就是不合法的，可能要挨耳光了。宗教上的上帝這樣的存在者，或者哲學上所講的本體，包括物質、理念這樣的東西，它們都是這樣一種存在者，我把它叫做唯一的、絕對的存在者，形而上的存在者。這就是《周易》里所講的：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道是唯一的、絕對的，而器則是眾多的、相對的。道是一，器是多。器作為現象是道的顯現，而道就是本體。

兩千多年來，哲學上的這些東西，不管它是形而上的存在者還是形而下的存在者，不管它是主體還是客體，都不外乎是存在者。而我們要問的是：存在者是何以可能的？這個問題，你可以有兩種不同的回答方式。比如剛才所說的那個小孩子問他媽媽“我是從哪兒來的”，這個“我”就是一個存在者，一個相對的主體性存在者。他媽媽回答說“我生的”，他媽媽這個“我”也是一個相對的主體性存在者。小孩一直問到上帝，上帝創造了整個世界，亞當、夏娃都是上帝創造出來的，但問題是，上帝還是一個存在者，只不過是一個絕對的存在者。追問到上帝這兒就停住了，或者，哲學上追問到本體這兒就停住了，這就是說，追問到一個形而上的絕對存在者為止。這是一種回答方式。但是，20世紀的思想認為，這是一種不徹底的回答方式，因為這并沒有回答“存在者何以可能”，或者通俗地說“存在者是從哪里來的”問題。你找出一個終極的存在者，它還是一個存在者，還是沒有回答問題。

所以，還有另外一種回答方式，我很通俗地講，就叫做：一個存在者之所以成其為一個存在者，是因為它存在著。換句話說，是存在給出了存在者。這里新出現了一個詞語“存在”，而不是“存在者”。存在——這就是對“存在者何以可能”問題的最簡單的回答，但切不可小看了它，它是20世紀人類思想所達到的一個最前沿的觀念平臺。這是一個什么樣的觀念呢？按照海德格爾的說法，這叫做“存在論區別”，也就是存在和存在者的區別：存在不是存在者。

四

于是，你可能會問：那么，存在是什么？但當你這樣問的時候，你已經錯了。你這個發問方式是不合法的，因為，當你問“存在是什么”的時候，你已經預先把存在設想成了一個存在者。存在并不是“什么”。“什么”是說的有“東西”存在著，是說的有存在者，是說的“有”；在這個意義上，存在本身是“無”，就是還沒有存在者。

其實，我們可以用中國的話語來表達海德格爾的這個觀念。老子有一句著名的話，我給大家介紹一下，但跟過去的解釋不同。這句話是：“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子》第40章）這話大家都很熟悉，但這是什么意思呢？這里出現了三個關鍵詞：萬物、有、無。這里所謂“萬物”，其實就是我剛才講的形而下的眾多相對的存在者。那么，萬物從哪里來的？老子說：“生于有。”這個“有”，也就是我剛才講的形而上的唯一絕對的存在者，哲學上稱之為本體，宗教上稱之為上帝或其他至上神。黑格爾也講這個“有”，大家應該比較熟悉：他的哲學全書從邏輯學到自然哲學到精神哲學，把整個世界的全部存在者都重新給出來，這些存在者都是從《邏輯學》第一部第一編第一章第一節的第一個范疇“有”開始的［5］（P69）。這是純粹的“有”，“有”本身。這個“有”是什么呢？你沒法定義它，因為此時它的內容尚未展開，它的內容的展開就是黑格爾辯證法的哲學體系，就是這個世界的生成，也就是所有存在者的生成。這個純粹的“有”，跟老子講的“天下萬物生于有”的“有”是相當的。那么，這個“有”，這個上帝一樣的唯一絕對的存在者又是哪里來的呢？老子又說：“有生于無。”這就是說，這個絕對存在者生于“無”。為什么我剛才講“存在是無”呢？就因為：這個“無”就是說的“無物”，就是還沒有存在者，沒有東西，只有存在本身。這樣，我就用老子的話語、中國人的話語詮釋了海德格爾的現象學觀念。我希望大家以后思考哲學問題時，千萬不要忘記了這樣一個觀念平臺。

說到這里，可能大家覺得還是不好理解，還是比較抽象。我是研究儒學的，我來講講儒家的說法。我這幾年在搞“生活儒學”①，我所說的“生活儒學”并不是要把儒學日常生活化、通俗化。我決不是這個意思。在我看來，生活就是存在，而不是存在者。這是我的一個最基本的命題：生活即是存在，生活之外別無存在。你不能設想生活之外的東西，不能設想生活之外居然還有什么存在者存在著。生活之外的存在者是不可思議的。我通過對海德格爾的批判得出我自己的一種觀念：存在即是生活［6］。

存在就是生活，那么，生活又是什么？你這樣問，那就錯了。因為生活不是某個東西。生活是無，或者說，是存在本身。當你說“生活是什么”時，你已經預先把它想成了一個存在者；但生活不是存在者，恰恰相反，生活是包容一切存在者的存在。一切存在者都由生活給出，由生活生成。這是我的“生活儒學”的一個最基本的觀念。

我這樣說是有根據的。我剛才講，我不是要把儒學“通俗化”。我說“生活即是存在”，這是可以考據的，在我的文章、著作中，我會作一些非常嚴謹的考據。這里，我就隨便舉些例子來講吧。比如“存在”，我們中國人本來就是有這個詞語的；同時，我們把海德格爾的西方語言的“Sein”翻譯成“存在”，那也是有道理的。

存在的“在”字，許慎的《說文解字》是這樣解釋的：“在，存也。”這就是說：“在”就是“存”，也就是存在。特別值得注意的是，“在”字是由“土”和“才”組成的。“才”又是什么意思呢？許慎解釋：“才，草木之初也”，“從丨上貫一，將生枝葉；一，地也”（《說文解字·才部》）。“才”字是一個象形字，畫的就是草木萌發、剛剛冒出地面的樣子。那么，存在的“在”的本義是：在大地上，草木生長出來。

這個存在的“在”也就是生活的“生”的意思。我們來看看生活的“生”字。許慎解釋“生”字是“象草木生出土上”。“生”字的下面是“土”字，上面是一個“屮”字。這個“屮”字和剛才講的“才”字是同源字，都是畫的草木初生的樣子。不過“才”是剛剛才出土，而“屮”是已經長出了兩片小葉兒。因此，“生”字和“在”字的字形和意思都是非常接近的，下面都是“土”，上面都是草木初生的樣子。所以，存在之“在”就是生活之“生”，存在就是生活。

存在的“存”字更有意思，是這樣寫的：才、子。剛才說了，“才”是“草木之初”，那么“子”呢？“子”就是“人之初”，也就是小孩子。把這幾個字聯系起來看，我們就能發現，中國人所講的“存在”原來是這么一種情境：人和草木共同生長在大地上。其實，這也就是海德格爾所說的“共在”（Mitsein）——共同存在。這樣的情境，我稱之為生活的“本源情境”。

這種本源情境，人和草木、一切存在者，共同生活于大地上，他們之間沒有區分，沒有“分別相”，這叫做“渾沌”。注意，不是“混沌”，不是混亂的意思，而是“渾沌”，是渾然一體的“渾”。“渾沌”是莊子的說法（《莊子·應帝王》）②，海德格爾的說法，叫做尚無“存在者領域”的劃分，就是莊子所說的沒有“物際”（《莊子·知北游》）③，就是沒有“物界”的劃分，也就是沒有存在者領域的劃界。為什么會這樣呢？因為此時此刻根本還沒有所謂“物”，還沒有存在者的觀念，更沒有主體性存在者的觀念、區別于物的人的觀念。所以，我們才會用草木之“生”來說我們自己的人之“生”，來說我們自己的“生活”、“存在”，這是很有意思的，說明那個時候我們還沒有把草木看成我們的異類。顯而易見，中國遠古先民在造字的時候有一種領悟，我稱之為“生活領悟”，那是前概念的、前形而上學的本真的領悟。這種領悟就是“渾沌”，就是生活的本源情境，就是沒有存在者之間的區分，就是現象學所謂的“共在”。人和草木共同生活在大地上，因為根本就不存在人和草木的區分，根本就沒有“大寫的人”。而我們今天的人，什么環境危機啊，生態危機啊，都是因為人的主體性太強了，我們把人和自然物甚至人和人之間區分得太清楚了，我們太“人”了，才會導致這些問題。用海德格爾的話說，是因為我們已經長久地“遺忘了存在”；用我的話說，就是因為我們已經長久地遺忘了生活，遺忘了最本源、最本真的生活情境——共同生活、共同存在。

五

還有一點是特別有意思的，就是這個存在的“存”字還有一種古老的用法。通過解釋這種用法，我要引到我今天要講的“愛”這個題目上來。“存”字的這種用法，許慎解釋為：“存，恤問也。”這是“存”字的最早的語義之一，它在現代漢語的一個詞語里保留下來了，那就是我們經常說的“溫存”這個詞。所謂“恤問”，就是溫存地問，就是為之不安、為他感到擔憂地問，“恤，憂也”（《說文解字·心部》），比如“問安”、“慰問”等。所以，古代還有一個常用詞語，叫做“存問”。總之，“存”字既是存在、生活的意思，又是溫存的意思。存在就是溫存。

但問題是：你為什么這樣溫存？你為什么為他擔憂？這是很簡單的：因為你愛他。這種愛，儒家叫做“仁”—— 仁愛。仁愛這樣的情感，我稱之為“生活情感”。在生活的本源情境中，這種仁愛情感顯現出來。所以，生活就是仁愛，存在就是溫存。這是儒家的一個非常重要的思想，極其核心的思想。所以，我的導師蒙培元先生才講：儒家的哲學其實就是“情感哲學”①。他把情感看做是在存在層面上、本源層面上的這么一種事情。

這種生活情感屬于作為存在本身的生活本身，這種情感就是生活的顯現、存在的顯現。用現象學的話語來講，生活本身不是某個東西，生活情感也不是某個東西，也就是說，不是某個存在者。生活是顯現，情感是顯現。然而這種顯現并不是說它背后有一個東西，然后顯現出來，成為現象。現象背后一無所有，現象就是顯現本身。這種顯現，對于儒家來說就是生活的仁愛情感。

當然，情感的種類很多，古人有“七情”的說法：喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。但在儒家看來，愛是一切情感中最本源的情感。我這里給大家介紹另外一個現象學家，就是非常著名的馬克斯·舍勒。他是一個多產的思想家，但影響最大的還是他的“情感現象學”。舍勒的情感現象學內容很豐富，我簡單介紹一下他的思想要點。他把所有存在者構成的世界看做“愛的共同體”。在他的思想中，有兩個最基本的價值原則是他的情感現象學的基本原則：第一，情感優先于認知，因此價值優先于知識；第二，再就情感本身來講，愛優先于恨②。或者換個說法，我用一開始我解釋過的“奠基性”概念來說，舍勒用一種非常現象學的方式證明了這樣兩個基本原則：第一，知識，包括科學，是被情感奠基的；第二，再就情感本身來講，恨是被愛奠基的。若是用我的“生活儒學”的話語來講，情感是比知識更加“本源”的事情，愛是比恨更加“本源”的事情。

當然，舍勒是用的一種先驗現象學的方法來論證的，而且，他的現象學具有強烈的基督教背景，這是我所不能同意的。他把世界這個“愛的共同體”看成是由若干“人格”構成的一個金字塔結構，這是一種人格主義，而他所說的這個“人格”不是心理學意義上的，而是基督教意義上的Person 或者Hypostasis，這個詞語是從基督教的“位格”這個詞語來的③。這就是說，這個“愛的共同體”有一個終極的保障者，那就是上帝和上帝之愛。但是，儒家是不會同意他這樣的說法的，孔夫子不會這樣講。孔夫子“不語怪力亂神”（《論語·述而》），“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），孔夫子只講最真誠的生活情感。

不過，舍勒論證的那兩條原則跟儒家的想法倒是相通的，在儒家看來，事情也是這樣：情感一定優先于認知，愛一定優先于恨。我給大家舉個例子，《中庸》就講一個“誠”字。我們今天常常誤解《中庸》，一看到“誠”，就以為是講“誠信”，就把它理解為一個道德原則，一個形而下學的原則，那是大錯而特錯的。“誠”是這樣一種形而上的，甚至比形而上更加本源的事情。我剛才講了，不管是知識論、科學，還是倫理學、道德，都是形而下學的事情。形而下學處理眾多相對的存在者之間的關系，形而下的存在者之間的關系。而《中庸》所講的“誠”，在儒家的話語中有兩種基本含義：一是唯一絕對的形而上的存在者（“誠者，天之道也”；“中也者，天下之大本也”）；二是一種更為本源的意義，指的是一種作為存在本身的生活情感本身，簡單來說，就是本源性的愛。這種愛是先于存在者、先于任何物的，這種愛是一切存在者、一切物的本源所在。所以，《中庸》里面有一個很著名的、非常重要的表達：“不誠無物。”意思就是說：如果沒有誠，或者這樣來說吧，如果沒有真誠的愛，就沒有任何存在者的存在。這就是儒家的一個最核心、最基本的觀念——愛的觀念。簡單來說，就是：愛不是某個東西，不是某個存在者，那是什么呢？就是存在本身。在中國人的話語中，這個存在本身也就是生活本身、生活情感本身。這是第一。第二，天地萬物、一切存在者都是被愛、被誠生成、給出的，這就叫做“不誠無物”，而誠能夠“成己”、“成物”（“誠者，非自成己而已也，所以成物也”）。所以，誠，或者愛，就是儒學的“大本大源”、“源頭活水”，就是儒家的最本源的奠基性觀念。

六

這就是儒家的最基本的觀念。可能你們覺得還不是太理解，我再舉些例子，其實是很好懂的，只要你在生活著，你有情感，你就會懂的。愛有各種各樣的“顯現樣式”，比如說，母愛、友愛、愛情等。

就拿母愛來說吧，兩千年來所形成的習慣性的形而上學思維方式是這樣來理解、表達的：有一個母親，有一個孩子，然后，這個母親對這個孩子有了一種感情，我們把這種感情命名為“母愛”。我們總是很難擺脫這樣的形而上學的思維方式，似乎先有母親、孩子，先有主體性存在者，然后才有母愛這樣的感情，才有存在本身、生活本身。這完全把事情弄反了，本末倒置。而我會這樣來表達：沒有母愛，母親不在。或者這樣說吧：沒有母愛的顯現，就沒有母親。這就是說，先有存在、生活、母愛這樣的生活情感，然后才有母親、孩子這樣的存在者。母親這樣的存在者是被母愛生成的，而不是相反。或者這樣說吧：如果母愛這樣的情感尚未顯現，那么這個女人就不配稱為“母親”。沒有母愛，她根本就不是個母親，她根本就不成其為一個母親，她作為母親這樣一種主體性存在者尚未被給出。這也就是所謂“不誠無物”以及誠的“成己”、“成物”。

我再舉個例子。有人問一個做母親的：“你為什么愛你這個孩子呢？”這是荒誕的問題！這個問法是典型的“透過現象看本質”，就是預先設定了母愛這樣的“現象”背后另有“本質”，另有企圖。這就是兩千年來的習慣性的形而上學思維方式。母親為什么愛孩子？當你這樣問的時候，你已經把母愛視為一種手段，它背后另有目的。但事情本身是：為什么要愛？她不為什么。這就是我剛才講的現象學的一個基本觀念：現象背后一無所有。情感就是現象，同時就是本質。既然現象背后沒有所謂本質，也就無所謂現象還是本質了。

愛情也是這樣的，男女之間的愛也是愛的一種顯現樣式。而我們習慣于形而上學的思維方式，會這樣來表達：有一個男同學，有一個女同學，然后因緣巧合，他們遭遇了，發生了一種感情，我們把它命名為“愛情”。這好像很符合經驗事實。但我會說：這也是本末倒置，完全把事情說反了。因為在愛情這樣的事情當中，主體性存在者不是抽象的，人也不是抽象的，不是我們所說的什么“男同學”、“女同學”，而是具體的“愛人”，或者叫做“戀人”。反過來講，愛人或者戀人才是愛情當中的主體性存在者，而我們要問的是：這樣的主體性存在者何以可能？那是由存在本身生成的，即是由作為生活情感的愛情生成的。如果愛情本身沒有顯現，那么愛人尚未誕生。戀人作為主體性存在者是被愛情給出的，而不是相反。

如果是相反的，設想先有某種主體性存在者，然后他們之間“創造”一種愛情什么的，那就很成問題了。當然，這倒符合某種情形，比如俗話說，“男大當婚，女大當嫁”，于是通過別人給介紹一個朋友，兩個人開始談對象。“談對象”這個說法倒是很準確：一個男同學認識了一個女同學，但這個時候是沒有愛情的。沒有感情的時候去“談”，所談的當然就是一個“對象”、一個object、一個客體。這個時候，你就會把這個女人或男人作為一個對象去打量、去認識、去分析研究，從內到外地衡量一番條件，看看是否般配啊什么的。但這一切都是知識化的、認知性的考量，而不是愛情，與情感無關。

七

所以，“談戀愛”與“談對象”是不同的。戀愛根本不需要“談”，盡管在戀愛中我們總是在“談”。這也是一種現象學觀念，其實也是中國本土的一種觀念。用海德格爾的話說：這不是人在說話，而是話在說人①。這是什么意思呢？我再舉個例子。你不難觀察到，戀愛中的男女會有兩種非常極端的言說方式，是很有意思的。

第一種典型情境是：通常是那個男同學，他非常激動，在那里滔滔不絕、喋喋不休，說個不停。那個女孩突然問他：“你說什么？”他會一愣：“啊，我說什么？”是啊，他什么也沒有說。他說了“什么”并不重要，重要的是他在“說”。這其實是對20世紀的科學語言學和語言哲學的一種顛覆：作為情感顯現和存在顯現的言說方式是“言之無物”的。而科學的語言學的觀念，比如索緒爾的語言學觀念卻是：語言是符號，符號有能指、所指，這個所指指向語言以外的某種客觀對象或者意義②。然而作為生活情感顯現的言說方式，是無所指的。這種無所指的、“言之無物”的言說方式，才是最本真的、最本源的話語。用國學大師王國維的話說，詩詞的最高境界乃是“無我之境”。何為“無我之境”？就是“不知何者為我，何者為物”（《人間詞話》第三則）。而我們知道，詩詞恰恰是情感的表達和顯現。這里既沒有“我”、沒有主體性存在者，也沒有“物”、沒有對象性存在者，這里根本沒有“主-客”架構，根本就沒有存在者——無物存在，只有存在本身。這種言說方式不是作為什么“符號”，而是作為情感本身的顯現。這種言說方式并不指向情感以外的什么對象或者“意義”，因為情感本身、言說本身就是意義。

熱戀中的男女還有另一種典型的情境：相顧無言。這也是一種最本真的言說方式。這種言說方式，用海德格爾的話來說，叫做“道言”：大道的言說①。大道之言說乃是無聲之寧靜，但卻傳達著許許多多的消息。有戀愛經歷的人都知道，這就叫做“此時無聲勝有聲”。其實這也是在說話，并且是在傾聽。但是，這樣一種說話不是人作為主體在說話，不是作為存在者在表達一種意圖，而是“話在說人”。這“話”就是海德格爾所說的“道言”，就是孔子所說的“天命”，其實就是生活情感的顯現。而我們之所以能夠生活、能夠說話，就是因為我們總是在傾聽著大道之言說，傾聽天命，傾聽生活。

大道之言說，在漢語中就是“活”這個字的意思。生活之“活”是一個形聲字：右邊的“舌”是聲旁，可以不管它；左邊的“三點水”是形旁，是這個字的含義，許慎的《說文解字》解釋為：“活，水流聲。”生活之“活”原來是指水流的聲音。中華民族的遠古先民為什么會想到用“水流聲”這么一個意象來表示我們的“生活”？這實際上是一種本真的生活領悟，傳達著一個非常重要的觀念：我們要想“活”下來，就得首先傾聽這種“水流聲”—— 傾聽大道的無聲的言說，傾聽天命，傾聽生活。生活、生活情感的顯現是無聲的，但你必須傾聽，不傾聽，你就不能活。

大道之言說，在中國叫“命”或者“天命”。所以，孔夫子講“君子有三畏”，第一個就是“畏天命”（《論語·季氏》）。所謂“畏天命”是說懷著敬畏、誠敬的心情傾聽生活、傾聽存在本身。能夠很好地傾聽生活并且言說生活的人就是圣人。“圣”字的甲骨文是這樣寫的：一個人，有一只大大的耳朵，還有一張大大的嘴巴。這只耳朵不僅善于聽“人言”，而且善于聽“道言”，聽“天命”，聽存在本身，其實就是傾聽生活情感，傾聽仁愛情感。

比如我剛才講的，有人問一個母親“為什么愛你的孩子”。這個母親千萬不要聽他的，不要聽這種語言。假如這個母親聽了他的話，那就糟糕了，她就會想：是啊，我為什么會愛這個又丑又笨的娃娃？養兒防老嗎？這樣一想的時候，這個母親立刻就從最本真、最真誠的本源情境當中跌落出來，落入一個“主-客”架構當中：她作為一個主體挺立起來，而她的孩子則作為一個對象，一個被她判斷、被她審視的對象，她就開始認識他、改造他。這里還有母愛嗎？再也沒有了。所以，這個母親只須傾聽一件事情，那就是生活，那就是生活情感，那就是作為生活情感的愛。

這就是儒家的觀念：傾聽愛。孟子說，人人都有“惻隱之心”，就是真誠的仁愛之心。舉例說，有一天，忽然遇見這樣一種生活情境：眼看一個小孩馬上就要掉到井里了，你心里面不禁“咯噔”一下，就會不假思索地采取行動（《孟子·公孫丑上》）。這個時候，我們實際上首先傾聽到了“天命”，這樣的天命叫做“良知”或者“良心”（《孟子·盡心上》）。這么一種聲音，當然是聽不見的，但實際上你卻能夠聽見，你所聽見的不是人言，而是道言，就是無聲的天命，就是良知、良心。此時此刻，你只是傾聽你的“惻隱之心”這樣一種情感的呼喚。

這樣的情感，就是一切的一切的大本大源，儒學的全部的理論建構都從這里開始。這樣的源頭活水，孟子的原話叫做“源泉混混，不舍晝夜”（《孟子·離婁下》）。孟子其實是在解釋孔子的話，孔子的那番話大家都很熟悉，但一般都被錯誤地理解了。《論語》上記載：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’”（《論語·子罕》）以前的解釋以為孔子是在感嘆時間過得太快，時不我待，要抓緊時間做事情。其實不然，孔子不是這個意思。孟子的解釋比較符合孔子的原意，“源泉混混，不舍晝夜”是說生活情感，如我經常所講的：生活如水，情感如流。我們就是要傾聽這樣的“流水聲”。儒家思想如此，道家思想也是這樣的，老子也講“上善若水”（《老子》第8章）。他特別欣賞水。孔子也是這樣，一見到水就說：“水哉！水哉！”（《孟子·離婁下》）用現在的話來講就是：“水啊！水啊！”再沒有其他的話了。水究竟怎么樣嘛？不怎么樣。你不能去解釋，一解釋就把它具體化、對象化、存在者化了。

八

我今天給大家講了一個“愛”字，是希望大家記住兩點：

第一，儒家思想的博大精深在于有著豐富的觀念層級性：有形而下學，有形而上學，更有其本源性的言說，這才是最重要的。儒家的這個最本源、最核心的思想其實就是一個“愛”字。所以，我希望我們不要遺忘了最真誠的愛。

第二，我想說的是：這樣的愛絕非事不關己的，而是我們最切己的事情。我經常講一句話——“最遠的就是最近的”，這是什么意思呢？“最遠的”是說：我們長久地遺忘了存在，遺忘了生活，遺忘了最真誠的愛，我們“離家出走”已經走得太遠了，現在我們應該回去。回哪里去呢？我們要通過解構兩千年來的形而上學而回到軸心時期甚至前軸心期，也就是回到人類最本源的狀態；在中國來講，那就是回到諸子百家之前、“絕地天通”之前的那么一種天地人神“雜糅”、“共在”、共同生活的和諧的本源情境當中［7］。這從經驗的時空來講當然是最遠的地方；但實際上，這恰恰是“最近的”地方，就是我們當下的生活和當下的生活情感。我們每一個人，按照儒家的觀念，都是被這樣的生活情感生成、給出的，只不過你的本真狀態往往總是被遮蔽了，你被“茅塞”了，這是孟子的說法，或者用荀子的話說，你被“物蔽”了。你現在需要做什么呢？就是“解蔽”，就是使你自己“茅塞頓開”，也就是回到你自己的最真誠的愛之中。

所以，我今天所講的實際上是一個很現實的問題，是跟在座的各位息息相關的事情。當你們坐在這兒的時候，你們每一個人的父母可能正在想念著你、思念著你。沒準兒，待一會兒你媽就會打電話來。她是在愛之中，是在生活的本源情境之中。那么我問大家：你們多久才給你老爸、老媽打一次電話？可能有的打得多一些，有的少一些。而有的會說：“我錢用完了就打。”你這就是“茅塞”、“物蔽”了。我今天傳達“愛”這么一個觀念，希望你們待會兒回到寢室，首先就給家里打個電話。為什么呢？那就是我剛才所講的：回到最近處，回到你的當下，回到你的最真誠的愛之中。

參 考 文 獻

［1］ 康德．純粹理性批判，藍公武譯［M］．北京：商務印書館，1960．

［2］ 海德格爾．哲學的終結和思的任務［A］．面向思的事情［C］．北京：商務印書館，1999．

［3］ 黑格爾．精神現象學，賀麟，王玖興譯［M］．北京：商務印書館，1979．

［4］ 胡塞爾．純粹現象學通論，李幼蒸譯［M］．北京：商務印書館，1992．

［5］ 黑格爾．邏輯學，上卷，楊一之譯［M］．北京：商務印書館，1966．

［6］ 黃玉順．論生活儒學與海德格爾思想［J］．四川大學學報，2005，（4）．

［7］黃玉順．絕地天通：天地人神的原始本真關系的蛻變［J］．哲學動態，2005，（5）．

［責任編輯李小娟付洪泉］