試析理查德·尼布爾的“基督與文化”關系類型

摘要：基督教與文化的關系問題是一個非常復雜的問題，這不僅僅是由于二者之間的關系“剪不斷、理還亂”，而且也由于“基督教”與“文化”這對范疇十分難以界定和把握。理查德·尼布爾在《基督與文化》一書中對基督和文化進行了界定，提出了基督和文化之間的五種關系類型，為深入地探討宗教與文化之間的關系提供了方法上的和思想上的借鑒。

關鍵詞：理查德·尼布爾；基督；文化；關系類型

作者簡介：羅躍軍（1975—），男，黑龍江明水人，哲學博士，黑龍江大學哲學與公共管理學院副教授，從事中世紀哲學史與現代基督教思想研究。

基金項目：黑龍江大學青年基金項目，項目編號：QW200612

中圖分類號：B７１２．５９ 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2008）04-0030-08 收稿日期：2007-08-22

基督教自產生以來就面臨著一個十分現實而又棘手的難題，即，如何調節基督教與其所處社會背景中的文化的關系。此后不同時代的人們試圖從自己所處的時代出發對此給出自己的答案。因而，在基督教發展的歷史長河中，逐漸產生出對這一難題的形形色色的解釋，如基督教早期教父時代所提出的理性主義立場、信仰主義立場與理性辯護主義的立場以及它們在后來歷史時期中的各種變種等。

美國的現實主義神學家理查德·尼布爾（Richard H．Niebuhr， 1894—1962）在1951年出版的《基督與文化》（Christ and Culture）①一書中以類型分析的方法向我們展現了基督教歷史上所出現的對基督教與文化關系的諸種解釋。本文旨在闡明尼布爾是如何用類型分析法來描述基督教與文化之間關系的，并作出評價。

理查德·尼布爾是萊茵霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr， 1892—1971）的兄弟，是美國現實主義神學的代表人物之一，“素有‘神學家的神學家’和‘基督教社會學家’之稱”［1］（P105）。他出生于美國的密蘇里州，父親是一位牧師，1915年畢業于伊頓神學院，1924年獲得耶魯大學哲學博士學位，從1931年起到逝世一直在耶魯大學神學院任教。他的主要著作除《基督與文化》一書外，還包括：《宗派主義之社會根源》、《美國的天國》、《啟示的意義》、《激進的一神論與西方文化》等著作［1］（P105）［2］（P890-891）。

尼布爾是基督教現實主義主要代表人物，“從特羅伊奇（Ernst Troeltsch）那里，他獲得了一種對待神學的徹底歷史的和社會的取向”［2］（P891）。“特羅伊奇已經教導我要尊敬基督教歷史上的運動與人物的多樣性與個性，教導我不要為了尋求神話中的邏各斯、歷史中的理性和存在中的本質而把這種豐富性強置于預先建構的概念模式中。他已經幫助我不僅接受了歷史客體的相對性，而且更多地接受了作為觀察者和解釋者的歷史主體的相對性，并從中受益。”［3］（pxii）因而，他一方面“試圖比較客觀和實際地考察人類本性及其歷史命運”［1］（P96）；另一方面，又吸收了危機神學家們——如保羅·蒂里希（Paul Tillich， 1886—1965）和卡爾·巴特（KarlBarth， 1886—1968）等的思想觀點，對自由派神學的“神人同性論”進行了深刻的批判。在《基督與文化》一書中，尼布爾正是以此思想為指南，從歷史相對主義的立場出發對基督教與文化的關系進行了細致的梳理，但又沒有拋棄一神論的根基。

一、一個恒久的難題——基督與文化的關系

尼布爾在《基督與文化》一書的開篇就指出，基督教與文明的關系問題是一個具有多面性的、含混的問題，歷史學家、神學家、政治家、教士、基督徒以及反基督教的人都可以對此發表自己的看法［3］（P1）。從歷史上來說，這個難題的直接來源就是誕生在猶太文化中的耶穌，他宣稱人們不應當看重塵世的幸福而應當為天國的來臨作準備，并號召人們放棄世俗的文化信念而追求神圣的上帝恩典。于是，人們紛紛打著世俗文化的旗號憤而反對耶穌及其門徒。盡管不是所有的猶太人都以文化的名義來反對耶穌，但與耶穌同時代的大多數猶太人，以及后來的希臘人、羅馬人、中世紀人、現代人、西方人和東方人都把耶穌基督看做是他們文化的巨大威脅［3］（P4）。

在尼布爾看來，盡管反對耶穌基督的理由多種多樣，但其中一些反對理由在歷史進程中反復出現。最著名的反對理由就是基督相信不死而蔑視現實的存在，從而使基督徒不再為了現實中的得失而憂愁，不再對人類的悲慘命運而害怕，并把他們的希望指向了另一個世界，這似乎使他們脫離了人類文化傳承的鏈環；另一個反對的理由就是耶穌基督“不是號召人們實現人類的目標，而是引導人們依賴上帝的恩典”［3］（P6）；第三個反對的理由就是基督和他的教會是不寬容的，威脅到了文化的統一性，因為他們不僅認為只有基督教的上帝是真正的上帝，其他神祇則都是偶像，而且還號召只敬拜耶穌基督，不敬拜地上的君王［3］（P7-8）；此外，還有其他一些反對的理由，如認為基督所倡導的寬恕與正義的要求或自由人的道德責任感相沖突，以及“登山寶訓”的教導與社會生活所要求的義務不一致等［3］（P9）。

因此，尼布爾認為基督教與文明的關系問題或教會與世界的關系問題從根本上來說都是基督與文化的關系問題。這一問題不僅出現在猶太文化和希臘文化的斗爭中，不僅出現在早期教會與羅馬帝國以及地中海世界的哲學與宗教的沖突中，而且也出現在教義與信條的形成、教皇統治的興起、隱修運動、奧古斯丁主義的柏拉圖主義、托馬斯主義的亞里士多德主義、宗教改革與文藝復興、天主教復興與啟蒙運動以及自由主義與社會福音之中。另外，理性與啟示的關系、人的倫理與神的意志的關系、國家與教會的關系都可以還原為作為兩種權威而對立的兩極——文化與基督的關系［3］（P10-11）。

為了解決這一永恒的難題，尼布爾認為必須先對“基督”與“文化”這兩個概念進行界定。首先，就基督的定義而言，雖然“信仰耶穌基督”這句話有著各種各樣的含義，例如，有的認為基督是偉大的導師和立法者，有的認為他是上帝的啟示，還有的認為他是教會的創立者，等等，但有一點可以肯定，即，耶穌基督是所有基督徒的權威。“不管這位耶穌基督顯現為有血有肉的人還是復活的主，他都是一個確定的位格。他決不可能與蘇格拉底、柏拉圖或亞里士多德相混淆，也不可能與佛陀、孔子或穆罕默德相混淆，甚至也不能與阿摩斯或以賽亞相混淆。”［3］（P12-13）因此，當我們試圖界定這位處于多樣性的統一之中的耶穌基督的本質時，就會遇到困難：既不可能用概念和命題充分地表達耶穌基督的本質，也不可能把關于耶穌基督的一切信息都揭示出來。

然而，尼布爾并沒有由此推出耶穌基督的本質是不確定的，而是認為盡管對他的描述與解釋是不完善的或不盡如人意的，但我們仍然可以從某一角度對其進行描述。尼布爾選取從道德的角度來定義耶穌基督，認為無論他是“歷史上的耶穌”，還是“先在的（pre-existent）耶穌和復活的主”，他所踐履和教導的美德（virtues）是不變的［3］（P14-15）。

當從美德的角度來定義耶穌基督的本質時，尼布爾批判了基督教中一些思想派別夸大耶穌基督某一美德的做法，如自由主義神學把“愛”等同于基督，末世論神學把“希望”等同于基督，存在主義神學把“順從”（obedience）等同于基督，新教神學把“信仰”（faith）等同于基督，而隱修主義則把“謙卑”（humility）等同于基督［3］（P15-25）。在尼布爾看來，所有這些美德不應該分散地來探討，而應從整體的角度來考察，因為它們都在耶穌與上帝的關聯中得以理解，即，他對上帝的信、愛、希望、謙卑和服從等美德無不彰顯了他是品德良好的上帝之子。

所以，從道德的角度而言，耶穌基督是人與上帝之間的調節者：一方面他把人引向上帝，因為他以人類欲愛（eros）的完美形式愛著上帝；另一方面他把上帝引向人，因為他以圣愛（agape）的完美形式愛著人。換言之，他不是介于神人之間的一個半人半神的怪物，而是“處于從神到人和從人到神的連續不斷變化的焦點上”［3］（P28-29）。這也注定了信仰耶穌基督的門徒必然會處于“上帝之城”與“地上之城”、神與人、永恒與時間的二元對立之中。

其次，就基督與文化關系難題中所涉及到的“文化”一詞而言，尼布爾指出，當對“文化”一詞進行界定時，一位神學家對文化所下的定義從根本上來說必然是門外漢的定義，因為神學家畢竟不是專業的人類學家，而且如果非要從神學的角度來解釋和定義“文化”，那必將會導致對“文化”一詞理解的混亂，或認為從純粹世俗的意義看文化是無神的，即不肯定也不否定神，或認為文化是反對神的，或認為文化是肯定神的。所以，在尼布爾看來，在對“文化”進行界定時，首先必須盡量避免偏頗，應把“文化”當做一種人類的現象來考察，即，“文化”不是指某一特殊社會的文化，例如古希臘－羅馬文化與中世紀文化等，也不是指某一階段的人類社會組織和成就，而是一個經常顯現為特殊現象的一般現象［3］（P30-31）。

在此，尼布爾借鑒了馬林諾夫斯基等文化人類學家的成果，認為不應像布克哈特（Jakob Burkhardt，1818—1897）那樣把“文化”與“宗教”和“國家”完全割裂開，也不應當把文化與文明對立起來。他認為我們所名之為“文化”或“文明”的就是“所有人類活動的過程以及所有這些活動產生的結果”。換言之，“文化”是人造的第二自然，“包括語言、習慣、思想、信念、風俗、社會組織、所繼承的人造物、技術過程和價值”［3］（P32）。

據此不難看出，耶穌基督所倡導的“天國說”自然也屬于人類文化價值中的一種，耶穌基督、作為圣父的上帝、福音、教會和永生都作為文化的元素而在人類的文化綜合體中占有一席之地。尼布爾認為，盡管耶穌基督在把人引向上帝時教導人放棄現世的多元文化，而文化為了保存過去的許多價值對耶穌基督的教導持否定的態度，但基督與文化的關系遠不是如此簡單。可以說，基督與文化之間的對話充滿了“否定、肯定、重建、妥協和新的否定”，沒有人能夠在這種無盡的尋求中找到一種令所有人都滿意的解決辦法，而不引起新的爭論［3］（P39-40）。

然而，尼布爾并沒有徹底否認對基督與文化關系問題進行探討的可能性，而是主張透過紛繁的歷史現象找到一些理解這一問題的線索。這些線索不僅僅是特定歷史條件的產物，而且更是這一難題本身所產生出來的、并在具體的歷史情境中反復出現的結果。于是，他運用類型分析法提出在基督教歷史上不斷重復出現的對基督與文化關系進行回應的五種可能的立場［3］（P40）。

二、基督與文化的關系類型

在《基督與文化》一書的第二章到第六章中，尼布爾分別描述了基督與文化之間五種可能的關系類型。從宏觀方面來說，基督與文化的關系有兩大類型：極端型（extreme type）與中間型（median type）。這兩種類型又可以進一步區分，極端型包括相反對立型（the opposition/Christ againstculture）和相乘合一型（the agreement/Christ ofculture），中間型包括超越型（Christ above culture）、悖論型（Christ and culture in paradox）和改造型（Christ the transformer of culture）。

第一種關系類型就是極端類型中的基督反對文化的類型，它的特征就是毫不妥協地肯定基督是權威，而否認文化為權威，即，基督徒必須拒絕世界，并從世界之中脫離出來，獨自組成一個群體，不參與政治、軍事、藝術以及其他娛樂活動。尼布爾認為，這一立場似乎從邏輯上與歷史上都必然如此，因為“耶穌基督是主”是基督徒把耶穌基督視為權威的前提條件，而從歷史上看這也是最初基督徒的典型態度［3］（P45）。

在基督教發展的早期歷史中，這一立場的典型代表包括《馬太福音》、《啟示錄》和《約翰一書》，以及基督教早期文獻中的《十二使徒遺訓》、《巴拿巴書》、《黑馬牧人書》以及《克萊門特一書》的作者們。在尼布爾看來，這一時期反對文化的最典型代表非拉丁教父德爾圖良（Tertullian， 約160—約225）莫屬，因為他對文化的批判最為尖銳，對其他宗教、政治、軍事、經濟、哲學以及藝術持激烈的否定態度，認為所有這一切都與信仰基督背道而馳，認為基督徒不得不在基督與文化之間作出非此即彼的選擇［3］（P46-55）。

在隨后的歷史上，隱修主義運動的主流、新教教派以及16世紀興起的門諾派（The Mennonite）都是這一關系模式的代表。在19世紀末到20世紀初的時候，俄國著名文學家列夫·托爾斯泰像德爾圖良一樣認為耶穌基督所提出的“新律”，如要與人和諧相處、主張一夫一妻制、不要以暴易暴、要愛敵人等，不僅與國家、教會和財富體制等邪惡的避難所相矛盾，而且也與哲學、科學和藝術相沖突［3］（P57-63）。正如尼布爾在對托爾斯泰進行評價時所說：“他不滿足于僅僅從這些社會習俗和社會制度中退出而過著半隱修式的生活；他成為在基督律法旗幟下反對文化的十字軍斗士。”［3］（P60）

當然，在論述基督反對文化類型的事例時，尼布爾并沒有認為這些事例可以完全適于這一類型，而且也意識到這些事例各自具有其獨特之處，比如托爾斯泰強調“耶穌基督的律法”，而早期基督教經典的作者們則更強調“耶穌基督是主”。

所以，尼布爾認為，對基督與文化關系的這一立場是必要而不充分的［3］（P66-76）。之所以必要是因為這種立場確保了“基督與愷撒、啟示與理性、上帝的意志與人的意志之間的區分”，否則基督教的信仰將會變為獲取個人財富或公共和平的一種手段，基督也將為偶像所取代。之所以說它不充分是因為反文化的基督徒不可能只依賴于基督而不依賴于文化，他們必然要運用“基督”、“彌賽亞”、“上帝之子”或“邏各斯”等詞匯來表達反文化的態度。正如尼布爾所說：“激進的基督徒在探討他視為異端而又沒有成功地把自己完全從其中分離出來的社會時，總是不得不求助于各種并非直接源自于信仰基督是主的原則。”［3］（P73）

第二種關系類型就是極端類型中的基督屬于文化的類型，它的特征是“擁護耶穌為他們所屬社會的彌賽亞，是社會希望和愿望的完成者，是社會真正信仰的完善者，是社會神圣精神的源泉”，認為“在教會與世界、社會法律與福音、神圣恩典與人的努力、拯救的倫理與社會保存或進步的倫理之間沒有激烈的沖突與對立”。

尼布爾認為，這一立場的典型代表包括基督教早期的所謂異端諾斯替派、中世紀的著名神學家阿伯拉爾（Petrus Abaelardus， 1079—1142）以及文化新教主義（culture-protestantism）神學家利奇爾（Albrecht Ritschl， 1822—1889）［3］（P85-101）。諾斯替主義者尋求把基督教的福音與其時代的科學與哲學協調一致，對基督的位格與活動給出哲學或科學的解釋，從而把基督教從信仰的層面提升到理智知識的層面。阿伯拉爾則把對基督的信仰轉變為認識實在的哲學和完善生命的倫理，視耶穌基督為超越了哲學家蘇格拉底和柏拉圖的人類偉大道德導師。19世紀的自由主義神學家利奇爾的思想基石就是基督與文化，他強調基督教應被視為有兩個圓心的橢圓，一個是上帝對罪的赦免，另一個就是人為完善自身而作出的努力。在利奇爾看來，“上帝之國”的真正含義就是具有最大可能性的人類聯合體。因而，教會與文化共同體、基督的呼召與基督徒的使命、罪的赦免與完善道德的努力以及作為牧師的耶穌與作為先知的耶穌之間并沒有任何沖突的地方。

總之，在基督屬于文化的模式中，基督是文化中的基督，代表著人們所能想到的最美好的理想、最高貴的制度和最思辨的哲學。尼布爾指出，這一模式的歷史貢獻就是通過把基督看做社會文化中的彌賽亞而擴展了基督的影響力，不僅促進了基督的教導在知識分子中的傳播，而且也有助于理解福音的普遍性，即，基督既是少數圣徒的拯救者，又是整個世界的救主。當然，這一立場的缺陷也是十分明顯的，即，由于文化在各個歷史時期是如此之不同，以至于文化中的基督仿佛成了變色龍，因為他在不同的歷史文化中代表著不同的最高理想。于是，不可避免地導致“文化基督徒”對新約中的耶穌形象進行曲解［3］（P102-108）。

第三種關系類型就是基督超越文化的類型，它與第四、第五種關系類型都介于第一與第二種關系類型之間，其主要特征是一方面認為基督與文化相輔相成，即，兩者不是“非此即彼”（either-or）的關系，而是“既此又彼”（both-and）的關系；另一方面又認為兩者并非處于同一個層次上，即，基督高于文化。在尼布爾看來，這一立場由于對文化加以肯定，而使其與“基督反對文化”的立場相區別。同時，由于它認為基督既是人又是神，既屬于此世，又屬于彼世，也使其與“基督屬于文化”的立場不同，因為后者通過把神人化（humanizing God），或把人神化（divinizing man）而抹殺了基督同時具有兩種本性。總的來看，基督超越文化的立場既看到了基督與文化相一致的地方，又看到了兩者之間的斷點和不一致之處，并試圖對兩者進行綜合，因此，這一立場又被稱為“綜合派”［3］（P120-122）。

尼布爾認為，雖然在基督教早期的發展中沒有專門文獻明確闡明這一立場，但在福音書以及護教士的著作中已經暗含了對基督與文化進行綜合的基調［3］（P123）。它的典型代表包括２世紀的亞歷山大里亞的克萊門特（Clement of Alexandria，約160—約215）、中世紀的托馬斯·阿奎那以及教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）［3］（P124-141）。克萊門特在其著作《誰是被拯救的富人》（Who is the Rich Man That Shall be Saved）、《訓導者》（Instructor）以及《雜文集》（The Miscellanies）中從倫理、哲學與信仰的角度對新約中耶穌的教導與世界中各種生活的要求進行了綜合，認為基督徒首先應當是一個世俗中善的文化意義上的好人，比如應當服從政治權威，遵從經濟活動的規則等，但這只是為了達到最終目標所作的準備。在克萊門特看來，基督徒生活的最終目標就是為了上帝自身而愛上帝，這既不是由于渴望回報，也不是由于害怕懲罰。所以，在克萊門特的思想中，基督并不反對文化，而是以文化作為工具使人意識到憑自身所無法企及的目標。

經院哲學的集大成者托馬斯·阿奎那在亞里士多德哲學的影響下，構造了一個龐大的神哲學體系，既注意到哲學與神學、國家與教會、世俗的美德與基督徒的美德、自然律神律以及基督與文化之間的區別，又把它們綜合在一起，從而搭建了一個從文化到福音的等級序列。教皇利奧十三世則在一系列的社會通諭中以超越文化的基督為基礎對公共生活給予了關注，并強調既不應貶低也不應忽視神圣智慧的恩典所賦予人的各種自然稟賦，尤其是正確地運用哲學的素質［3］(P138-139)。

在尼布爾看來，這一立場之所以吸引人首先是由于尋求統一是人類的本性，對于信仰上帝是一的基督徒來說更是如此。“當基督徒在經驗和反思之后意識到，如果他在努力服從基督時否定了自然與文化，他將不能與自身同一，或者由于社會制度是實現愛的誡命的工具，于是對文化與自然的否定就會違背愛的誡命，為此他必然會在基督與文化之間尋求某種和諧，而不是否認其中的某一方。”［3］（P141）其次，這一立場肯定了世俗的美德和正義的社會制度的重要性，認為它們是到達未來的上帝之國的必不可少的階段，其中包含著上帝的意志，從而為基督的教導找到了穩固的現實基礎與理智基礎。這和前兩種立場形成鮮明的對比，基督反對文化的立場沒有為基督教找到這樣的根基，而基督屬于文化的立場雖然找到了根基，但又抹殺了基督教的根本原則。最后，這一立場不僅在西方文明史上對藝術、科學、教育、經濟制度、管理體制以及哲學都產生了重要的影響，而且也塑造了影響最大的羅馬天主教會［3］（P141-145）。

就這一立場的缺陷而言，尼布爾認為，當它試圖把基督與文化、上帝與人、現時與永恒、律法與恩典綜合入一個思想體系之中時，就會不可避免地把相對絕對化，不可避免地使無限呈現為有限的形式，從而使基督與文化的統一具有了強烈的人造色彩，并有僭越的嫌疑［3］（P145-148）。

第四種關系類型就是基督與文化互相沖突的類型，其主要特征既不同于強調在基督與文化之間劃出絕對界限的“基督反對文化”立場，也不同于把基督完全融合在文化中的“基督屬于文化”的立場，而是認為基督徒一生所面對的根本問題都是基督與文化二者之間無法消除的沖突與對立，因此，這一立場又被稱之為“二元論派”。從根本上說，基督與文化的對立不是基督徒與異教徒的對抗，而是神與人的對抗。一方面是人的行動、國家、教會以及基督徒與異教徒的善行；另一方面是“上帝中的基督與基督中的上帝”。換言之，由于上帝處于恩典之中，而人處于罪之中，所以，兩者過去與現在都處于沖突之中［3］（P150-159）。

尼布爾認為，在基督教歷史上，這一立場的主要代表有使徒保羅、2世紀的馬克安（Marcion，約80—約160）、新教改革家馬丁·路德以及克爾愷郭爾等［3］（P159-185）。保羅把生的倫理與死的倫理、把天國與塵世尖銳地對立起來，認為基督徒所面對的一方面是上帝的義以及上帝的善，另一方面是人的義以及人所尋求的獨立的善，因而，不管是猶太人還是非猶太人，不管是野蠻人還是希臘人都處于同等的罪之中，而且也同等地面對著基督的拯救與恩典。正如尼布爾在對保羅進行評價時所說，保羅的二元論不僅把基督徒的生活看做是最后的斗爭與新生共存的生活，而且也相信基督的勝利必將導致世俗文化與世界的終結［3］（P166）。通常被歸于諾斯替派的馬克安則受保羅思想的影響，認為不僅存在著兩個神的對立，即，運用邪惡的質料創造世界的正義但拙劣而有限之神和通過基督把人從悲慘的困境中拯救出來的善良之神，而且也存在著兩者道德的對立，即，與墮落相交織的正義的道德和基督的愛的道德。尼布爾指出，嚴格說來，馬克安由于打破了基督與文化之間相互沖突與對立的緊張關系而使其更接近于第一種立場。

這一立場的典型代表馬丁·路德則看到了“現時生活與靈修生活、外在與內在、身體與靈魂、基督的統治與文化的世界的尖銳對立”［3］（P171），即“左邊的由律法統治的世界王國與右邊的由恩典統治的上帝王國”的對抗［4］。同時，路德也看到在基督中的生活與在文化中的生活、在上帝王國與世界王國之間有著緊密的聯系，因為渴望神圣世界的基督徒本身就處于世俗世界之中。就此而言，路德對基督與文化關系的回答表明他是一位辯證式的而非平行式的思想家。在路德之后，哲學家克爾愷郭爾以及其他一些思想家也指出了基督徒生活的二元論特征，指出了在世界與上帝、現實與理想之間充滿張力的對立關系。

就這一立場的優點而言，尼布爾認為它是對基督徒真實處境的折射，是對基督徒真實體驗的寫照。它所提出的包括上帝的行動與人的行動在內的行動倫理觀為基督徒的行動與認知提供了指南。就其缺陷而言，它一方面容易導致反律法主義，因為它認為所有文化中的律法都處于罪之中會使人輕視甚至拋棄律法；另一方面它又會導致文化保守主義，因為它強調的是宗教制度的變革，而非文化與生活方式上的徹底改變［3］（P185-189）。

第五種關系類型就是基督改造文化的類型，其主要特征是認為上帝在基督中的活動與人在文化中的活動有著根本的區別，但這不等于說上帝與人、教會與世界或基督與文化是根本對立的，而是強調即使罪深深地根植于人的靈魂中甚而彌漫于人的所有活動中，人所置身的世界或文化也仍然處在基督教統治之下。因為基督不僅是新律的賦予者，更是世界的拯救者；不僅是最完美的代表，更是與人相遇的神。基督所關心的不是人的外在行為，而是人的心靈深處，因為只有如此才能徹底根治人的“心靈疾病”，除去人的罪。簡言之，從這一立場看來，世界雖然是墮落的，充滿了罪性，但基督的恩典仍然可以使其重新變得圣潔［3］（P190-191）。

這一立場在基督教歷史上的代表包括新約中的《約翰福音》、早期教父奧古斯丁以及英國神學家莫里斯（F．D．Maurice， 1805—1872）等［3］（P196-229）。在尼布爾看來，基督改造文化的主題其實在保羅的思想中就已經初露端倪，在《約翰福音》中則表現得更為清晰，因為它不僅把耶穌基督的福音轉化為希臘化的概念，而且也通過基督把諸如邏各斯和永恒等思想概念的意義提升到一個新的高度。換言之，在第四福音書中，基督成了含有罪性的人類文化的改造者和轉變者。

教父思想家奧古斯丁在《懺悔錄》中所記述的自身生活經歷就已經成為“基督作為改造者”的最好證明，因為作為羅馬修辭學家的奧古斯丁在經歷了“花園里的奇跡”后皈依了基督教而成為主教。在現代神學思想中，神學家莫里斯的改造論色彩更明顯一些，因為他認為上帝之國就是被轉變了的文化，即，從以人為中心轉向以基督為中心或從無信仰的人類精神轉向對上帝的認識與信仰。

從尼布爾對其他關系模式的評斷來看，他似乎較為傾向“改造論”的觀點，因為他沒有在其著作中談及這一立場的缺點。然而，我們可以注意到，他在書中也在時刻地告誡著自己和讀者，對于基督與文化關系的這一難題的類型分析不可能得出一個確定的毫無爭議的結論，畢竟類型分析法不可能真正窮盡基督教歷史上的無比豐富的思想家和思想著作。所以，《基督與文化》一書的最后一章就是以克爾愷郭爾的《非科學的最后附言》一書的名稱為標題的，其意在表明他的類型分析沒有一個最終的完滿結論。

三、關于尼布爾類型說的爭論

尼布爾的《基督與文化》一書出版后不久就成為西方思想史上的經典之作。約翰·斯塔克豪斯（John G． Stackhouse）在紀念此書出版50周年時曾說，它是“過去最有影響的基督教書籍之一，或許沒有別的書籍可以支配整個神學界的討論如此之久。尼布爾著名的‘五種類型說’仍然是大多數關于基督教與文化相互作用的討論之起點”［5］。然而，尼布爾及其著作的命運并非總是受到后來思想家的支持，而是也受到了一些神學理論家的批判，如門諾派的神學家與倫理學家約翰·霍華德·約德（John Howard Yoder， 1927—1997）、圣母大學的教會史學家喬治·馬斯登（George Marsden）以及杜克大學的神學家斯坦利·豪爾瓦斯（Stanley Hauerwas）和威廉·威利孟（William Willimon）等。同時，在面對尼布爾《基督與文化》一書所受到的批判時，也形成了以芝加哥大學著名的基督教倫理學家、尼布爾在耶魯時期的學生詹姆斯·古斯塔夫森（James Gustafson）為首的捍衛尼布爾類型說的陣營［6］。

概括來說，對《基督與文化》一書的批判包括以下幾個方面：第一，認為尼布爾在建構基督與文化的關系類型時并沒有真正保持一種客觀中立的態度，而是更傾向于基督改造文化論的觀點。在約翰·霍華德·約德看來，任何仔細閱讀的讀者都會發現在尼布爾的客觀性的背后隱藏著他對改造論的偏好，其理論證明的邏輯構架就是為了表明這一點，因為改造論吸收了其他四種立場的所有優點，并矯正了它們的缺陷與不足［6］。同樣，斯坦利·豪爾瓦斯和威廉·威利孟也認為，在尼布爾對基督與文化關系難題的表述中，對這一問題的多元主義答案表示尊重時就必然會導致他更喜歡改造論的立場，因為他在評論其他四種關系類型時是以他自己的多元論立場優于其他四種立場為前提條件的［6］。

對于這一批判，詹姆斯·古斯塔夫森在《基督與文化》一書50周年紀念版的前言中說，尼布爾并沒有用改造論的關系模式作為反對其他四種關系類型的工具。誠然，與他對其他四種關系類型的態度相比，他對最后一種關系類型的態度是同情多于批判。但是，他實際上在描述每一種關系類型時都是十分投入的，以期表明它們的思想根源都可以追溯到圣經中去［6］。此外，尼布爾本人似乎也在《基督教倫理的五種類型》中捍衛了自己的立場。他說類型學家需要記住的是他并沒有建構一套價值尺度，他的建構既不是為了解釋，也不是為了評價，而只是正確地理解。盡管他會屬于其中的某一類型，并且自己也會對其有所偏好，但類型學的目的是幫助他認識到他所屬的類型只是眾多類型之一，從而使其獲得某種中立的態度［6］。

第二，認為尼布爾對“基督”與“文化”這兩個范疇的界定并不能夠令人滿意。從對“基督”的定義來看，當尼布爾試圖從各個神學思想派別對基督的紛繁復雜定義中找尋到基督的本質時，約翰·霍華德·約德認為從人與神雙向相關的角度來定義基督的本質似乎太過抽象，因為作為道德調節者的基督缺乏任何具體的倫理教導與倫理實踐。富勒神學院的基督教倫理學教授格倫·史塔生（Glen Stassen）也持同樣的觀點，認為尼布爾所探討的耶穌的本質越深入，就會使新約中耶穌倫理的具體特征越抽象。在他看來，尼布爾所界定的“基督”仍然沒有擺脫新教自由主義的基督理念，即，基督是以上帝中心論（theocentrism）為基礎的自我犧牲之愛［6］。同樣，喬治·馬登斯也認為尼布爾更加強調抽象的、擺脫了所有歷史條件的基督，而不是教會或者基督教，因此，尼布爾的基督與其說是新約歷史中的基督，不如說是作為三位一體中第二位的先驗理念［7］。

從對“文化”的定義來看，約翰·霍華德·約德認為尼布爾以整體論的方式來理解文化是容易引起誤解的，因為，如果像尼布爾那樣把文化定義為“所有人類的活動及其結果”，那么在探討各種具體關系類型時就不得不探討基督與文化中的每一方面的關系，否則必然導致偏頗的結論［6］。例如，在基督反對文化的立場中，基督徒可能拒絕某些世俗的生活規則或方式，但他必然會采用另外一些文化方式，如語言和農業知識等，因此，尼布爾所建構的基督反對文化立場并不符合真實的歷史境況［7］。斯坦利·豪爾瓦斯和威廉·威利孟兩位神學家正是由于對尼布爾所定義的“基督”與“文化”范疇不滿意，才說“幾乎沒有什么書能比《基督與文化》更加阻礙我們對自己的情境作出正確的估計”［7］。

然而，喬治·馬斯登并沒有徹底否認尼布爾的定義，而是主張對尼布爾的定義進行修正。他說：“對尼布爾在整體意義上使用‘文化’一詞的各種反駁的正確回應不是要拋棄這一范疇，而是要開始以更具體、更容易區分的方式運用‘文化’一詞。”［7］同樣，他也強調用更具體的方式從新約歷史上來界定基督。所以，盡管他認為按照尼布爾的界定，把“基督與文化”作為探討的兩極似乎不妥，因為這種二分法在尋求統一信仰與歷史的當代神學家看來是難以接受的，但他提出不妨把“基督與文化”更正為“基督教與各種文化”或“基督教文化與其他文化”。

尼布爾的另一位學生肯尼斯·考森（KennethCauthen）一方面認為尼布爾所說的基督與文化并不是純粹的抽象觀念，因為基督是新約中所記載的以及后來的基督教神學家們所論證的具體形象，而文化又總是特定歷史時期、特定基督徒的文化；另一方面，認為尼布爾把基督與文化作為兩個參照點，是因為基督在某種程度上是獨立的、超越文化的。然而，從整體的角度來看，基督與文化兩個參照點并不是彼此完全獨立的兩極，因為基督是文化中的一個元素，他是在新約背景下以及此后的基督教傳統中所形成的觀念。正是由于他影響著他的信仰者們如何處理他們與其所處社會環境的關系，所以，尼布爾運用基督與文化的二分方式來理解和把握基督教的歷史是較為準確的［8］。

第三，認為尼布爾所建構的基督與文化之間的五種理想的關系類型并不符合真實的歷史情況。查爾斯·斯克利文（Charles Scriven）在《文化的改造：理查德·尼布爾之后的基督教社會倫理學》中認為似乎是基督反對文化立場的再洗禮派（Anabaptist）實際上卻是最充分的基督改造文化論的代表。同樣，門諾派也認為它只是在一些方面持基督反對文化的立場，而在其他方面則持相反的立場。

然而，詹姆斯·古斯塔夫森以及其他支持尼布爾類型說的神學理論家則認為尼布爾的五種關系類型闡明了基督徒在面對基督與文化這一難題時的各種選擇方式。正如波士頓大學神學博士王崇堯所說：“尼氏的類型學研究法如同一張展示的地圖，指引倫理神學在‘教會與世界’這個議題上，有多項的可能性及選擇。”［9］

總之，對于尼布爾所遭受的各種批判，我們同樣可以運用類型分析的方法把它們區分為三種類型，即，反對型、贊同型與修正型［10］。當然，這三種類型并不是截然對立的，比如那些對尼布爾的類型說進行反對的神學理論家并沒有對之進行全盤否定，贊同尼布爾類型說的神學理論家們也不反對對其進行調整。喬治·馬斯登在紀念尼布爾基督與文化講座50周年的講演中認為，仔細閱讀《基督與文化》一書就可以“發現尼布爾的五種類型說是極其有用的分析工具”。約翰·霍華德·約德也認為繼續閱讀尼布爾的著作仍然是值得的，因為任何一本被視為經典的著作，都會使我們批判地意識到它所沒有說出的公理以及缺陷與漏洞［7］。

不管我們是否贊同尼布爾所定義的“基督”與“文化”范疇及其所建構的五種關系類型，我們都得承認尼布爾的工作是，試圖對宗派林立的基督教和各種各樣豐富的文化形態加以概括，以便于更好地理解基督教在各個歷史時期對文化所產生的積極意義與消極意義。簡言之，“尼氏的類型學方法論無非是幫助在有關基督徒與世界的關系上，一種盡其可能的分析研究，使今日教會與世界的關系趨向更復雜模糊時，能條理化找出一個明路”［9］。

同時，我們也得承認尼布爾在對其類型說進行論證時并不是認為某某思想家或派別絕對地屬于某一立場而非其他立場，而是更多地主張各個立場之間的界限是相對的。其實，從基督教形成過程來看，不同歷史時期的基督教與其同時代的文化形態之間始終處于一種互動的關系之中，無論這種互動是采取激烈對抗的形式，還是采取完全融合的形式，抑或采取中間的立場。而且，尼布爾也是一個特定歷史時期的特定教派的基督徒，他不可能完全脫離這一背景而成為一個純客觀的主體，以便建構出純中立的類型說。

此外，正如尼布爾自己所說，基督與文化是一個恒久的難題，它的困難不僅在于這一問題本身的復雜性，而且也在于研究角度的多樣性上，決不能說此一探討視角優于彼一探討視角。他在《基督與文化》的第一章中曾說，從道德的角度對耶穌基督進行描述并不比從形而上或歷史角度對其進行的描述更接近其本質。所以，尼布爾所建構的理想類型永遠不會為真正的研究者所拋棄，因為它們不但對于把握基督教的思想史有所裨益，而且對于把握宗教與文化的關系也有著巨大的借鑒意義。

參 考 文 獻

［1］卓新平． 當代西方新教神學［M］． 上海： 上海三聯書店，1998．

［2］詹姆斯·C． 利文斯頓． 現代基督教思想： 從啟蒙運動到第二屆梵蒂岡會議， 何光滬譯［M］． 成都： 四川人民出版社， 2003．

［3］RICHARD H． NIEBUHR． Christ and Culture［M］． New York: Harper Row Publishers Inc．， 1951．

［4］ANGUS J． L． MENUGE． Niebuhr’s Christ and Culture Reexamined［EB/OL］． http://www．mtio．com/articles/bissar26．htm．

［5］JOHN G． STACKHOUSE． In the World， But…［EB/OL］． Christianity Today， April， 22， 2002， http://www．christianitytoday．com/ct/2002/005/8．80．html．

［6］PETER R． GATHJE． A Contested Classic: Critics Ask: Whose Christ? Which Culture?［EB/OL］． http://www．religion-online．org/showarticle．asp?title=2641．

［7］GEORGE MARSDEN． Christianity and Cultures: Transforming Niebuhr’s Categories［EB/OL］． http://www．christianethicstoday．com/Issue/031/Christianity%20and%20Cultures%20-%20Transforming%20Niebuhr's%20Categories_031_18_．htm．

［8］KENNETH CAUTHE. H. Richard Niebuhr Revisited and Revised［EB/OL］． http://www．frontiernet．net/~kenc/niebuhr．htm．

［9］王崇堯． 尼布爾《基督與文化》類型之探討［EB/OL］． http://www．godoor．net/text/shenxue/ddsx11．htm.

［10］PERRY L． GLANZER． Christ and the Heavy Metal Subculture［EB/OL］． http://moses．creighton．edu/JRS/2003/2003-7．html．

［責任編輯付洪泉］