華夏民族理性思維的基石

摘要：“道”是老子哲學確定的宇宙之本體，又是其理論核心。它是一種可以稱為“無”的客觀實在之物，但不是妄自虛構；道生萬物與萬物回歸于道是順任自然而不妄為的過程，不應將此過程理解為循環論或相對主義；對道的認識與把握，即“為道”，并不排斥“為學”。道的觀念的確立奠定了中華民族理性思維的基石。

關鍵詞：道；理性思維；形上之學

作者簡介：盧美華（1963—），男，山東萊州人，哈爾濱工業大學威海分校人文與管理學院副教授，從事道家哲學研究。

中圖分類號：B223．1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2008）04-0044-06 收稿日期：2007-08-22

有人認為中國傳統文化僅僅局限于道德說教，缺乏表現為理性思維的形上之學。其實不然，中國傳統思想文化固然注重道德倫理實踐，但也有豐富而深邃的理性思維。以“道”為理論核心的老子哲學就是中國形上學思維的最早表現形式。老子哲學以深奧玄遠、氣韻清高、寓意深刻的學風體現了中華民族的最高智慧，構成了中國思想文化的最深層結構，是中華民族思想文化的“大樹之根”［1］（Ｐ255）。

一、“道”是物質性的客觀實存

關于《老子》哲學中“道”的性質，學者們看法各異。有人認為道是精神性的東西，也有人認為道是純粹的虛無，還有人認為道是作者的主觀虛構，等等。本人認為，如果從現代哲學的層面看，老子的道是具有現代“物質”概念的某些意義的哲學范疇。首先，老子不應將道理解為絕對的虛無。老子固然將“道”說成是“無”或“沖”（傅奕本作“盅”。《說文》：盅，器虛也）。但道的無或沖只是就道本身“無形”、“無名”，沒有日常事物的種種規定性，不可言說而言，并非絕對的虛無。老子在描寫道體時強調：

這段話的大意是，道這個東西，雖然恍恍惚惚，深遠暗昧，沒有固定的形體，卻具有一種不見其形的形象，具有像物那樣的客觀實在性。它是一種精微之物，其存在是可以信驗的、真切的。它是永恒的、亙古長存的。根據道便可以認識萬物之始。我怎么知道萬物的本體是窈冥無形的道呢？就是根據道是如此的實實在在的精微之物。道窈冥之中有精質，恍惚之中有形象，人們卻不易感知，它是“無物”。

老子對道這個精微之物又作了進一步解釋，他說：

這就是說，道沒有日常事物那樣具體的形象，其形體不像日常事物那樣為人們所感知（視之不見，聽之不聞，搏之不得），所以，稱之為“無狀之狀，無物之象”，亦即“大象無形”之大象（第41章）。大象就是一種無任何具體規定性的形象，它的形象就是沒有形象，并非空空如也。老子說，“湛兮，似或存”（第4章）， “緜緜若存”（第6章），就是明證。

這個虛無的道也是無限的。時間上，它“迎之不見其首，隨之不見其后”（第14章），無始無終，周流不息，連綿不絕地運行著；空間上，充斥天地，既無限大，又無限小。老子講：

這是說道是無限大的，它不像任何具體的東西，正因為它不像任何具體的東西，所以它才是道；道又是無限小的，它幽微而不可見，天下卻沒有人能臣服它。后期道家對此思想作了概括，認為“道在天地間，其大無外”，“其小無內”（《管子·心術上》），就是說，道廣大無邊，無細不入，包裹天地，稟受無形，永遠在時空中運行著。

其次，也不能將道看成是精神性的東西。《老子》今本認為“道之為物”，帛書甲乙本“道之為物”皆作“道之物”，都是在說道體是客觀性實存。竹簡本說的一段話更清楚地說明了這個問題：

這里的“道”或“太一”就是混沌之物，是宇宙之本體。它是完全沒有意識、目的和作為的。所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第10章）、“無欲”、“無為”、“道法自然”（第25章），等等，都是在說道產生、孕育萬物而不為主，不像神或上帝那樣，創造萬物，卻將萬物視為囊中之物，長而宰之，施恩而自負。這顯然以無意識、無目的的道否定了有意志、有作為的觀念性的神。

既然道不是絕對的虛無，不是精神性的東西，那么它必然是物質性的存在。老子對道的描述極為詳備，既有對道的特征和功能的闡釋與概括，也有對道的實存性的理論論證，都說明道并非是虛而不實的主觀虛構，而是物質性的存在。如“有物”、“有象”、“有精”、“有信”，是在談“道之為物”；所謂“微”、“希”、“夷”等，是在談道的態勢；“道常無名，樸”（第32章），“樸散則為器”（第28章），是在說道生萬物。但道的這種物質性的實存，并不是物質的具體形態，而是物質性的抽象，乃是宇宙萬物的普遍本質。它相當于萬物深層的物質基礎，不同于我們日常所見的有形有象的具體物。因此，道“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”。老子將具有抽象性的、無任何規定性的、物質性的道作為宇宙萬有之本，并不是虛構，不僅具有深刻的含義，也是合乎邏輯的，稱得上中國古代哲學思想中最為閃光的東西。馮友蘭先生認為：“道既是萬物之所由來，它就不是萬物之一；如果它是萬物之一，它就不是萬物之所由來。”［2］（P85）這就是說，產生具體萬物的本體，不可能是與具體物處于相同層次上的具體物，必須是更深層次的東西，是處于相同層次上的種種具體萬物的否定物。如果將具體物視為“有”，則這種否定物當然應該是“有”的否定物，即“無”。因為道即“無”，它無任何規定性，因此，它潛在地包含無限的質，包含產生具有規定性的萬物的可能性。但如果道有了規定性，則與萬物處于同一層次上，不能成為宇宙萬物之母。我們認為，宇宙的最后根源和物質始基雖然不大可能什么規定性也沒有，但肯定不會具有世界萬物那紛紜復雜、無限多樣的規定性。宇宙萬物的根源相對于具有無限多樣規定性的宇宙萬物而言，是一種可以稱為“無”的客觀實在物。

二、道是有與無的統一

老子確定了“道”這個宇宙萬物的本原，就可以用“道”解釋宇宙世界的任何事物和現象。在中國哲學史上，老子首先提出了有和無這對范疇。有人認為，老子對有與無關系的闡述與黑格爾在《邏輯學》中所講的有與無的關系相差不多。有，就是感覺到的存在；無，就是感覺不到的存在。既然感覺到有，那就是一般的存在；既然感覺到無而又存在，那就是絕對的存在，也就是“道”。存在是物的性質，不存在的存在——絕對存在，那自然就是類乎“絕對精神”的本體了。這種觀點，繞來繞去，硬是把“道”與“絕對精神”兩個本質屬性不同的本體捏合在一起。在黑格爾那里，絕對觀念純粹是精神世界的東西，也是世界萬物的本原，又是宇宙一切的精神家園。有和無的概念乃是其邏輯體系的開端，所指的也僅僅是純粹的思想領域，其內容是極其空洞、抽象的。有是純粹的存在概念，無是絕對的否定，是純粹的非存在概念。有與無的對立與統一，就是純粹的存在與純粹的非存在的對立統一。二者指謂上有差別，實質上是一回事。純粹的存在與純粹的非存在，只不過是從有與無的對立統一中引申出的變異的概念而已。老子的道并不指什么思想，而是以深刻物質內容為根基的宇宙本體。老子闡述有與無的關系與意義，正是鑒于對道這個宇宙之本體的深刻體認。其中蘊涵了許多哲學范疇及其對立統一關系。對此，有必要作進一步的說明。

首先，道本身包含著無與有。即無與有都是道的應有之義。上面論述已經說過，道無任何規定性，所以可以用“無”稱謂。但是，“無”并非空空如也，它窈冥之中有精質，恍惚之中有形象，含藏著無限顯現的生機，所以也可以用“有”稱謂。這里，無與有同為形上之物。“無，名天地之始；有，名萬物之母。”（第1章）這里的有與無是同指道體而言。這里的無，是作為天地鴻蒙、混沌未分之際的命名；有，是作為萬物本原的命名。在老子看來，世界是統一的，由道的運動而產生的。古人認為，從世界產生的時間順序來說，先有天地的分化，然后才有萬物的出現，“有天地，然后萬物生焉”（《易傳·序卦》）。老子也認為：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”（第32章）由于天地相合，產生萬物之后，才有名（概念）的出現。因此，無和有分別代表世界產生過程的兩個階段。無表示天地鴻蒙、混沌未分之際，可以稱之為“天地之始”；有則表示分化后的“天”與“地”，天地相合而生萬物。所以，天地可稱為“萬物之母”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（第42章）這里的“一”，所指的是未分陰陽的混沌之氣，對于“二”的解釋，多數學者以及先哲的注釋都認為是陰陽二氣。其實，也可理解為天地。因為天為陽，地為陰。“三”是陰陽二氣和合（或天地和合），產生第三者（合氣），陰陽和合產生紛紜復雜的宇宙萬物。這里看出，無與有應“同為道”。

其次，道是有與無的統一。如果認為宇宙萬物是“有”，那么“有”的否定物“無”則必然是宇宙萬物之本體。道作為萬物始基，其本質就是“無”，其表現則是“有”。世界上沒有不是有與無統一的事物。老子說：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀起徼。此兩者，同出而異名。”（第1章）朱謙之《老子校釋》說：“宜從敦煌本作‘曒’。”曒，顯明之意，也可解釋為“表現”。帛書甲乙本徼皆作“噭”，可能是曒字之誤。就是說，應該用“無”的觀點去觀察道的奧妙，用“有”的觀點去觀察道的表現。這里，“有”則表示形下之物，即有形象的具體事物。道既是無形無名的無，又是有形有名的有，道乃是無與有的統一。無與有何以能夠統一？這是因為，一方面，“有以無為本”。世界既以無為本原，又以無為本質。天地萬物由無所產生，無產生天地萬物以后便與萬物不可分割，內在于天地萬物之中，構成天地萬物的深層本質。所以，老子將“有”看成道之“曒”，即道的虛無本體的表現。其所謂“大道汜兮，其可左右”（第34章），“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”（第56章），都是在說本體“無”與宇宙萬有密不可分。可見如果沒有本體無，萬有就不能維系其存在和發展。另一方面，“無因有以明”。本體無由于有了世界萬有，才能證明自身的存在。如果沒有世界萬有，也就無法肯定本體無的實存。老子在描寫道時說：“窈兮冥兮，其中有精（情），其精（情）甚真，其中有信。”（第21章）情，實也；信，信驗之意。道雖然窈冥無形，卻是一種可驗證的實體存在。道雖然是恍惚無形的，但其存在是有信驗的、可證明的。這個信驗和證明正是天地萬有的存在。因為末之所在，本必存焉。一句話，無與有之所以能夠統一，就是因為二者是本體與現象的關系。

可以看出，老子談有與無，是鑒于對宇宙世界的深刻體認，其中既包含了深刻的物質內容，也蘊涵了豐富的哲學思想，例如差別性與統一性（世界萬有的存在是有差別的，但統一于道）、個別與一般（以個別形式而存在的世界萬物蘊涵普遍的本質——道）、現象與本體（有是現象而與本體無相統一）、有限與無限（有是有限的，無是無限的，道是無與有的統一，即無限與有限的統一），等等。任繼愈先生說：“老子的哲學在先秦哲學中巨大貢獻之一就是‘無’與‘有’一對范疇的初次被認識。老子在他五千言里，反反復復講明事物中有個別和一般，有本質和現象的區別。現象是個別的，本質是一般的。個別的東西有生滅，本質的東西沒有生滅。就這一點來說，就是人類認識史上的一大進步。”［3］（P39）

三、道是萬物發展的宏觀場合

“道”生宇宙萬有之后，萬物并沒有處于靜止狀態，其發展趨勢還要回歸于產生自身的本然狀態。老子說：“反者，道之動也。”（第40章）這里的“反”，蘊涵兩種意義。一是指相反，任何事物都存在對立面；二是指返回。老子認為自然界中的事物的運動和變化莫不依循著“反”的總規律：事物向相反的方向運動發展，同時事物的運動發展總要返回到原來始基的狀態。這里，老子“反”的思想的歸結點是返本復初。因為老子對虛靜無為、萬物本根的“道”情有獨鐘，認為紛紜的萬物，只有反歸本根，致虛守靜，才不起煩擾紛爭。

有人認為，老子的“反者道之動”，體現了道→物→道，或無→有→無的不斷走向反面的運動。但這種運動只是簡單的循環。我認為，這種觀點是值得商榷的。老子說：“（道）獨立而不改，周行而不殆。”（第25章）周行而不殆就是循環運行，永無停息之意。從天地萬物的生成與毀滅的客觀過程看，可以認為在老子那里，道的運動是不斷重復的循環運動。但從天地萬物產生發展的具體過程看，道的走向反面的循環運動就不是一個簡單重復的過程。首先，事物的具體發展過程是一個遵循否定之否定、螺旋上升方向的發展過程。老子說，“正言若反”（第78章），又說，“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第45章），就是說，正確的言論和正面的事物好像其反面，最大的正直好像屈從，因為正直就是實事求是，要實事求是就應該屈從事理，就不能事事表現得挺立不屈；最大的靈巧好像拙笨，因為大巧因循自然以成器，不貴主觀造作，故若拙笨，如此等等。這一系列命題中顯然包含著否定之否定的意思。巧是對拙的否定，大巧是對拙的否定之否定。大巧仿佛是向拙的回復，但不是簡單重復，而是處于更高的發展階段上，螺旋式地上升了。馮友蘭先生發揮這一思想，認為：“大文明若野蠻，野蠻的文明，是最能持久的文明。”［4］（P238）其次，事物的具體發展過程是一個以從量變到質變為表現形式的過程。老子說：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土。”（第64章）這就是說，小事件逐漸積累，最后會形成大事變，量變引起質變。所以不應該將老子的“反者道之動”簡單地理解為循環論。

還有人認為，老子談事物的轉化，忽視了各種條件的作用，是無條件論，含有相對主義因素。其實不然，老子談事物之間的轉化，只是在說轉化過程中的總趨勢，不必非要同時指出轉化的條件性不可。老子雖然沒有從理論上自覺論述“條件”在事物轉化過程中的作用，并不等于不講條件，也不可推斷為相對主義。老子認為任何事物的發展變化都體現道性，都是順任自然而不妄為的過程，這就是“道法自然”（第25章）。陳鼓應先生認為：“‘自然’這一觀念是老子哲學的基本精神。”［5］（P170）我們可將“自然”理解為自然而然、和諧、不妄為、不強力而為之義。“道法自然”可以解釋為道生萬物的過程遵循的是一種自然而然、無為而又無不為的法則，即“道常無為而無不為”（第37章）。這里的“自然”理所當然包含了無限多樣的條件性。從本體言，道乃無為；從作用言，又是無不為。道生長萬物，養育萬物，使萬物各得所需，各適其性，即是“無不為”。萬物的發展變化也無不體現道性。萬物發展的極致是回歸于道的本然狀態，萬物包含著向自身相反方面轉化的趨勢。例如禍和福、善和惡、有和無、難和易、生和死，等等，都包含向對立面轉化的可能性。由于在種種場合與因素中，老子最為注重的是處于宏觀角度的“道”的大場合，因而在道與物的關系上，老子“重道而輕物”。他認為本體道是無限的、永恒的；萬物則是有限的、短暫的。所以，宇宙萬物的存在和它們之間的轉化與道的存在相比無非瞬間而已。本體道產生萬物，又內在于萬物之中，成為萬物的普遍本質。萬物雖有差別，但這種差別卻統一于道的普遍本質之中。老子思想正是緊密地依賴于某種具有確定性的，關于宇宙萬物的根源、本質的理性觀念“道”的，正是這種確定性的理性觀念抑制了老子思想走向相對主義的可能性。

四、“為學”是“為道”的理性根基

既然道無形、無名、無任何規定性，因而需以不同尋常的方法認知與把握道的存在。這種方法可一言以蔽之曰“直覺體悟”。但我們不應將“直覺體悟”理解為“神秘主義”。所謂神秘主義，一是源于拉丁文，指能夠使人們獲得更高的精神或心靈之力的各種教義和宗教儀式。一是源于希臘語，意為關閉肉體的感官同時睜開心靈的眼睛，使心靈的眼睛不受現象世界的熙熙攘攘所干擾，從而返回自我，在心靈的靜觀中達到真理、智慧。神秘主義在本質上是反理性的，哲學則是理性的事業。當老子宣布“萬物的本體是道”時，老子就已經在運用他的理性。“萬物的本體是道”無疑是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包含著“道”這樣一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念，而且隱含著一種認識論基礎和秩序：世界上存在著紛紜復雜、無限多樣的萬物，它們共同構成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統一，統一的基礎是道，道是構成宇宙萬物的原因與產生一切事物的本原。“道是萬物的始基”是老子千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經驗進行了一系列抽象概括的結果。因此這一判斷集中表現了人類思維的統一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征。老子直覺體悟的方法，雖然很神秘，但不是神秘主義，其實質是理性的直覺。一方面，“體道”過程具有“排斥”感性經驗與理性認識的特點。由于道是一種無條件的、絕對的總體，其自身無任何規定性，當然不可能通過感性直觀的形式被感知，更不能為理性通過其概念的推演所認知，只能通過“直覺體悟”的方式把握。這種體道的方法，首先要超越對道這個認識對象的起始原因、發展過程、局部特征等的認識，排斥感性經驗和理性思維，要求認知者的精神和心理狀態與道的本然狀態相符合，使自己“同于道”；此外，需要下深刻的工夫，要求心靈達到“虛靜無為”的極致。由于高度虛靜，認知者在意念上打破了主體與客體的界限，與道融為一體，也即我在道中，道在我中，道便全面而深刻地展現在認知者的意識之中，實現“與道徘徊”的境界。這種直覺體悟凝聚了個人獨特的精神經歷與經驗，毫無邏輯性的、固定的軌跡可尋。因而這種非同于感性與理性的直覺體悟對常人來說，具有一種難以捉摸與把握的神秘色彩。另一方面，“體道”過程又具有感性與理性根基。老子說：

這句話，人們往往解釋為，如果要認識道，必須排斥所學知識，將所學知識損棄到一無所有的程度，這樣才能達到“為道”之目的。實質上，老子此語的真義是，要想很好地了解天之道和人之道（自然、社會），必須積累知識，而且積累愈多愈好；要想把握本體道，則必須達到思想的極度虛靜，拋棄心靈中的一切雜念，才能達到“與道為一”的程度。由于所損者和所益者并非一回事，故“為學”與“為道”兩個不同過程并不矛盾，“為道”并不排斥“為學”。何況體道過程是一個以理性為基礎充滿智慧的無私無欲的艱難路徑，故“為學”所得到的知識與智慧對于“為道”而言，是極端必要的。人與動物的根本區別在于人具有理性，體道過程中的“致虛守靜”有別于動物的“漠然不動”，正在于體道過程中的理性根基，這種理性智慧正是來源于“為學”所得到的知識。也就是說，老子“直覺體悟”的體道方法應根源于“感性認識”和“理性認識”的方法。

老子在對宇宙本體“道”的認識與把握方面所作的闡述，是中華民族關于宇宙世界本體存在的最早證明。從此以后，“相信以直覺的思維形式可以洞見和把握世界的本原”成為了華夏民族的淳樸信念；中國哲學拋棄了古代關于天地生成非理性的崇拜和信仰以及夢幻似的傳說，沿著追蹤宇宙本原的理性之路向前發展。

五、老子理性思維的發展與評價

以“道”為理論基石的老子思想是中國形上學思維的最早形式，是中國理性形式發展的原始酵母。中國哲學理性形式發展基本上經歷了三個高峰。一是由老子直接發展出了楊朱、列子、莊子、稷下道家和《易傳》學派。他們繼承并發展了老子哲學思想的思辨特點，使老子思想成為主流思潮之一。二是“玄學”的產生。“玄學”產生于三國兩晉時期。“玄”字原出于《老子》，形容道“玄之又玄，眾妙之門”，意為“道”深遠神秘，變化莫測。“玄學”的名字表明它是道家的繼續。事實上，魏晉玄學復活了老、莊思想，用以取代兩漢以來的讖緯神學。玄學家們稱《老子》、《莊子》和《周易》為“三玄”，他們通過許多議題的論辯，綜合儒道兩家的思想資料，鑄造了一套新的思辨哲學體系——“三玄之學”。玄學家們探討與爭論的問題很多，但就其哲學意義來說，主要有“貴無”與“崇有”之爭、“任自然”與“重名教”之爭。在爭論過程中，玄學家們采取了思辨哲學的形式，提出了有無、體用、本末、一多、言意、動靜以及自然和名教等范疇，對天人關系賦予了新的含義，展開了關于本體和現象、運動和靜止、認識和對象、天道和人事等方面新的論證，開辟了一代哲學新風。玄學家們在解釋經典時，在哲理上剖析微言大義，給人以新鮮的感覺。“玄學”就其理論構架與思維根基來說仍不離老子之“道”。因而，馮友蘭先生稱之為“魏晉新道學”［2］（P187）。三是“理學”的出現。以周敦頤、程頤和朱熹等思想家為代表的宋明理學，被稱之為“新儒學”，也被稱之為“道學”，是中國理性形式發展的又一個高峰。宋明理學在繼承原始儒學基本道德規范的基礎上，增加了本體論含義，使儒學避免了重于倫理實踐和道德說教而疏于哲學論證。理學家們吸取、改造和熔鑄了佛、老思想，建立了精巧的哲學思辨理論體系，用以說明儒學綱常倫理的合理性和必然性。有學者恰如其分地形容宋明理學是“外儒內佛老”。就理論構架與深層體系而言，理學應屬于佛老思想。就理學的思維方法和使用的一些范疇看，也顯示出對佛、老思想的借鑒和改造。如“理”、“無極”、“太極”、“道”、“器”、“常”、“性”、“命”、“動靜”、“虛實”、“無”、“有”等，基本都來自道家的觀念。如朱熹說：“有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人，無物，都無該載了。”（《朱子語類》，卷一）此語顯然與老子“道生萬物”相似。所以，王廷相認為理學為“莊、老之緒余也”（《雅述》，上篇）。理學對佛、老的借鑒是有所損益的，體現了當時的歷史情況。至于王廷相所云：“老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理，故乃改易而目立論耳，與老、莊之旨何殊？”（《雅述》，上篇）此論有過于輕薄理學之意。

總之，中國哲學思想發展過程中，文獻汗牛充棟，所涉及思想范疇更是比肩而立，它們共同建構了中國哲學思想的大廈。與注重道德實踐的儒學和注重心靈修養的佛學相比，以道為核心的老子哲學更側重于理性思維。道的層次的展開，意蘊的闡發，熔鑄了老子哲學思想豐富而深邃的思辨性，展示了氣韻清高、深奧玄遠的哲學意境，體現了中華民族的最高智慧。因此，許多思想家給予了較高的評價。黑格爾認為，老子哲學“說到了某種普遍的東西，也有點像我們在西方哲學開始時那樣的情形”［6］（P119）。呂思勉認為：“道家之學，實為諸家之綱領。諸家皆于明一節之用，道家則總攬其全，諸家皆其用，而道家則其體。”［7］（P27）魯迅認為：“中國根柢全在道教。”［8］（P353）

由于受時代影響，加之行文字眼文太約而義太豐，老子哲學有不當之處也在所難免。老子哲學基本上屬于理性直覺主義，缺乏分析的方法，當然更不能像現代哲學那樣進行科學的分析，不能有效地揭示事物的奧秘，這是完全可以理解的。再者對“道”的描述也有欠妥當之處。如用“湛”、“幽”、“微”、“冥”、“夷”、“希”、“寂”等玄奧的字眼來描述，使人們對“道”的認識增加了難度，讓人感覺“道”是不可捉摸的東西了。老子在運用概念時也有許多不嚴密的地方。如用“無”表示“道”，而“無”是有確切內涵的，人們一般都是將“無”理解為 “虛無”，而人們往往將“虛無”理解為“零”，即“什么也沒有”，這樣道、無、虛無、零便極容易糾纏在一起，使人們無所適從。對此學者們見仁見智是極有必要的，因為這些爭論可以糾正對老子哲學思想理解上的一些偏頗，推動中國哲學向更深層次的維度發展。

參 考 文 獻

［1］ 中國之科學與文明， 第2冊［M］． 臺北： 商務印書館，1980.

［2］ 馮友蘭． 中國哲學簡史［M］． 北京：新世界出版社，2004．

［3］ 老子哲學討論集［M］. 北京：中華書局，1959．

［4］ 馮友蘭． 中國哲學史， 上冊［M］． 北京： 中華書局， 1961．

［5］ 陳鼓應． 老子注譯及評介［M］． 北京： 中華書局，1984．

［6］ 黑格爾． 哲學史講演錄， 第1卷［M］． 北京：商務印書館，1997．

［7］ 呂思勉． 先秦學術概論［M］． 上海： 東方出版中心， 1985．

［8］ 魯迅全集，第11卷［M］． 北京： 人民文學出版社， 1996．

［責任編輯 付洪泉］