論人格權(quán)的自然權(quán)利屬性

摘要：人格權(quán)的本質(zhì)屬性是什么，這是人格權(quán)研究中一個(gè)基礎(chǔ)但有待深入探討的問題。從本質(zhì)上說(shuō)，人格權(quán)系一種自然權(quán)利，但人格權(quán)的自然權(quán)利屬性面臨著諸多質(zhì)疑與批評(píng)。為此，文中試圖以“低限人權(quán)”為思路和方法去論說(shuō)人格權(quán)的自然權(quán)利屬性，并以“人道原則”為基礎(chǔ)去探尋人格權(quán)作為自然權(quán)利的理?yè)?jù)。

關(guān)鍵詞： 人格權(quán)；自然權(quán)利；屬性

作者簡(jiǎn)介：鄭永寬（1978—），男，福建漳州人，法學(xué)博士，廈門大學(xué)法學(xué)院教師，從事民法學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：D913文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2008)05-0093-05收稿日期：2007-12-25

相較于財(cái)產(chǎn)權(quán)問題，人格權(quán)問題在此前很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，一直未曾獲得學(xué)界足夠系統(tǒng)、深入的研究。這自然與諸多社會(huì)歷史因素相關(guān)，在此且隱去不論。而現(xiàn)今伴隨人權(quán)運(yùn)動(dòng)的開展，人權(quán)思想的傳播滲透，人本身作為具有尊嚴(yán)的精神性存在，日益引發(fā)人們的重視與關(guān)懷。在此時(shí)代背景下，正當(dāng)我國(guó)欲起草制定民法典之時(shí)，學(xué)界開始有意識(shí)就人格權(quán)法作全面深入系統(tǒng)研究，借此而獲得對(duì)于人格權(quán)概念、權(quán)利構(gòu)成、性質(zhì)、具體人格權(quán)與一般人格權(quán)等諸多問題的深刻理解與把握。而其中尚顯認(rèn)識(shí)不清、有待著重把握的問題應(yīng)是對(duì)于人格權(quán)本質(zhì)屬性的探究。在筆者看來(lái)，這種探究的目的并非在于對(duì)權(quán)利本質(zhì)作抽象分析的思維樂趣，而是因?yàn)槿烁駲?quán)本質(zhì)屬性的確證在很大程度上構(gòu)成對(duì)人格權(quán)諸多方面解析的立論前提，并將實(shí)際上影響人格權(quán)法規(guī)范的法典編纂安排①。縱觀此前著述研究，就此所作的探討或僅滿足于觀點(diǎn)說(shuō)明，但疏于論證②，或定性把握略顯偏頗③，故均有不足。因此，本文將專門探討人格權(quán)本質(zhì)屬性問題，且依筆者的分析理解，說(shuō)明人格權(quán)本質(zhì)上是一種自然權(quán)利。本文的努力主要在于對(duì)這種觀點(diǎn)作相對(duì)充分有力的論證說(shuō)明。筆者希冀借助于對(duì)人格權(quán)本質(zhì)屬性的揭示說(shuō)明，更深入有效地探討人格權(quán)相關(guān)問題，以期對(duì)人格權(quán)有較為準(zhǔn)確的理解把握。

一、人格權(quán)為一種自然權(quán)利

黑格爾說(shuō)：“法的命令是：‘成為一個(gè)人，并尊敬他人為人。’”^[1]（P46）作為直接體現(xiàn)使人“成為一個(gè)人”的權(quán)利的人格權(quán)，是指主體為維護(hù)其獨(dú)立人格而固有的基于自身人格的權(quán)利，如生命權(quán)、身體權(quán)、名譽(yù)權(quán)、姓名權(quán)、隱私權(quán)等。人格權(quán)是理性人類為使法律人格趨向完滿狀態(tài)所必備的權(quán)利。個(gè)人在法律上和事實(shí)上不享有人格權(quán)，則必將喪失做人的根本權(quán)利和作為人的基本價(jià)值。“根據(jù)人格權(quán)的一般結(jié)構(gòu)，人格權(quán)是一種受尊重權(quán)，也就是說(shuō)，承認(rèn)并且不侵害人所固有的‘尊嚴(yán)’，以及人的身體和精神，人的存在和應(yīng)然的存在。”^[2]（P282）在此，人格與人格權(quán)通過(guò)人格尊嚴(yán)思想的介入而被聯(lián)系起來(lái)。

康德曾說(shuō)，你的行為舉止應(yīng)該是這樣：無(wú)論是你自己，還是在任何其他一個(gè)人，你都應(yīng)將人類看做是目的，而永遠(yuǎn)不要只看做是手段。在此，“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”①。立基于人格之上的人格權(quán)本身即包含著對(duì)人性的尊重，其被視為系自人格價(jià)值理念基礎(chǔ)上形成的，表達(dá)對(duì)于人格的拓展和完善。近代法律人格，以倫理性為本原，具有極其豐富的內(nèi)涵，其蘊(yùn)涵的基本價(jià)值（平等、自由、安全與人的尊嚴(yán)）構(gòu)成近代人權(quán)觀念的核心內(nèi)容。人權(quán)通過(guò)強(qiáng)調(diào)人之作為人所應(yīng)有的資格、能力和自由，來(lái)維護(hù)人的尊嚴(yán)和價(jià)值，防止和扼制任何把人作為手段或工具的功利主義的、結(jié)果主義的考慮^[3]（P176）。“只有一種天賦的權(quán)利，即與生俱來(lái)的自由……這是每個(gè)人生來(lái)就有的品質(zhì)，根據(jù)這種品質(zhì)，通過(guò)權(quán)利的概念，他應(yīng)該是他自己的主人。”^[4]（P50）從這個(gè)意義上講，人格權(quán)是一種自然權(quán)利，是最基本的人權(quán)。

關(guān)于自然權(quán)利，曾有學(xué)者給予這樣的總括性論述：“這些偉大的思想家②不再像他們的前輩那樣沉醉在人的自然本位里，他們毅然地把他們所認(rèn)定的人之作為人都擁有的平等、自私、自立、自尊、自衛(wèi)之類的本性宣布為權(quán)利。按照他們的邏輯，既然本性乃是自然，那么，本性權(quán)利就是自然權(quán)利，而且這種權(quán)利由于出自‘本位’，出自‘自然’，所以是與生俱來(lái)的。既然自然權(quán)利是由自然法這個(gè)終極的、超驗(yàn)的權(quán)威來(lái)規(guī)定和支持的，那么，自然權(quán)利就是超越實(shí)在法而存在，并且是不可剝奪的。既然本性是人所共有的，而且表現(xiàn)了人之作為人的基本規(guī)定，那么，本性的權(quán)利就是人所共有的。所以，自然權(quán)利或本性權(quán)利，就是人權(quán)。”^[3]（P139-140）

二、人格權(quán)之為自然權(quán)利所面臨的質(zhì)疑與批評(píng)

上文系筆者對(duì)于人格權(quán)屬性的認(rèn)識(shí)。說(shuō)人格權(quán)是一種自然權(quán)利，意在強(qiáng)調(diào)人格權(quán)系人之作為人所固有的權(quán)利，是為維護(hù)主體獨(dú)立人格所必備的權(quán)利；其出自于人的本性，因而亦為人所共有，從這個(gè)意義上講，本文將自然權(quán)利與人權(quán)作共通使用③。而當(dāng)前自然權(quán)利、人權(quán)理論承受著諸多方面的質(zhì)疑與批評(píng)，其中主要涉及對(duì)人權(quán)正當(dāng)性的追問，而有力的批評(píng)則指向于對(duì)自然權(quán)利理論的基礎(chǔ)和前提的否定及對(duì)人的永恒本性的懷疑，以至于有學(xué)者干脆斷言“人權(quán)的終結(jié)”^[5]。因此，筆者在此愿稍多著墨，為將人格權(quán)定性為自然權(quán)利的主張的合理性作更深入的探討，同時(shí)期望以此對(duì)人格權(quán)概念內(nèi)涵能有更深刻的理解。

“自然權(quán)利”論主張，人人生而平等；人權(quán)是源自于人的本質(zhì)的權(quán)利，不可轉(zhuǎn)讓、放棄和剝奪；人權(quán)的根本內(nèi)容是人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)等“自然權(quán)利”④。自然權(quán)利是近代源于自然法而轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物⑤。盡管觀點(diǎn)不一，但人們多有認(rèn)為，霍布斯是確立現(xiàn)代個(gè)人權(quán)利傳統(tǒng)的奠基人，是第一個(gè)以權(quán)利思想完全取代正義范疇的哲學(xué)家⑥。但自“自然權(quán)利說(shuō)”誕生時(shí)起，該理論即受到人們諸多質(zhì)疑與批評(píng)。首先是事實(shí)層面的詰難，因自然狀態(tài)、自然權(quán)利的事實(shí)存在無(wú)法被證明，自然權(quán)利的理論基礎(chǔ)被認(rèn)為只是猜測(cè)或假定。更為有力的批評(píng)來(lái)自于人們對(duì)休謨所指出的事實(shí)與價(jià)值區(qū)分的主張的堅(jiān)持。這種主張認(rèn)為：事實(shí)問題與價(jià)值問題是兩種不同的問題。有關(guān)事物實(shí)際如何的知識(shí)并不能告訴我們它應(yīng)當(dāng)如何。理性的作用僅在于發(fā)現(xiàn)事實(shí)的真?zhèn)危荒軈^(qū)分道德上的善惡，因此，道德規(guī)則不是理性的結(jié)論。同時(shí)，道德也不存在于理性所能知曉的任何事實(shí)中，道德區(qū)分得自于道德感^[6]（P495-516）。據(jù)此，人們認(rèn)為，單獨(dú)自理性或人性中不能推導(dǎo)出權(quán)利，否則，這將意味著單獨(dú)從理性發(fā)現(xiàn)的事實(shí)或本性是什么的事實(shí)推導(dǎo)出作為道德上“可以”或“應(yīng)當(dāng)”的權(quán)利①。對(duì)于此批評(píng)，自然權(quán)利論者無(wú)法完全回應(yīng)，這意味著自然權(quán)利無(wú)法單純通過(guò)對(duì)事實(shí)的觀察得以獲知或確立。于是，他們轉(zhuǎn)而訴諸于價(jià)值理想。在此，自然權(quán)利觀念被認(rèn)為代表了一種基本道德價(jià)值以及關(guān)于這些價(jià)值應(yīng)該在一切社會(huì)實(shí)現(xiàn)的理想。作為價(jià)值判斷，自然權(quán)利無(wú)關(guān)真假，是一種類似于真實(shí)性的要求。它根源于人們的內(nèi)心感受和情感體驗(yàn)，體現(xiàn)了人類彌足珍貴的道德情感^[7]。從而，問題也就從對(duì)自然權(quán)利的事實(shí)確立要求轉(zhuǎn)而成為對(duì)自然權(quán)利的道德價(jià)值表達(dá)的正當(dāng)性追問。

既然自然權(quán)利是價(jià)值理想的表達(dá)，是道德的體現(xiàn)，因此，對(duì)自然權(quán)利正當(dāng)性的追問也就意味著系對(duì)于道德價(jià)值的論辯以至于達(dá)成可能的價(jià)值共識(shí)。而當(dāng)今是一個(gè)文化多元的全球化社會(huì)，絕對(duì)的單元價(jià)值不再是也不可能居于中心地位，繼之而起的是價(jià)值相對(duì)論甚至于價(jià)值多元論，于是，人們更多地呼吁一種良善的寬容精神。在邏輯實(shí)證主義看來(lái)，倫理學(xué)已經(jīng)失去了本體論基礎(chǔ)，道德言說(shuō)變成了不具有客觀有效性的情感宣泄^[8]（P273）。而羅爾斯以相對(duì)溫和的觀點(diǎn)認(rèn)為，我們今天不能再把人們歧異的價(jià)值追求、對(duì)于人的生活目標(biāo)乃至終極關(guān)切的不同理解看做反常或暫時(shí)、有待整合和統(tǒng)一的現(xiàn)象了，而是從此以后就應(yīng)當(dāng)把某種價(jià)值觀念的分離看做持久和正常的狀態(tài)了。由此，現(xiàn)代人也就不容易再指望一個(gè)緊密結(jié)合宗教信仰和倫理學(xué)、或人生哲學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一體系，而如果我們不想陷入道德相對(duì)主義乃至虛無(wú)主義的話，我們就必須在別處尋求可能的共識(shí)^[9]（P84-88）。這可能就是現(xiàn)代人構(gòu)筑精神家園的艱難困惑以至“無(wú)家可歸”的感受的由來(lái)。因此，若我們?nèi)詧?zhí)著地相信自然權(quán)利的存在，則我們必須為這種良善的道德理想尋求些許更為牢靠的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、對(duì)質(zhì)疑與批評(píng)的回應(yīng)：人格權(quán)作為自然權(quán)利的論說(shuō)

（一）以“低限人權(quán)”為思路和方法去論說(shuō)人格權(quán)之為自然權(quán)利

人權(quán)，作為自然權(quán)利的現(xiàn)代化名詞，表達(dá)的是一種全球倫理價(jià)值。然而，當(dāng)前流行的人權(quán)概念受到了一些學(xué)者的批評(píng)，其中以米爾恩為顯要。在米爾恩看來(lái)，當(dāng)今世界上流行的人權(quán)概念“體現(xiàn)了現(xiàn)代自由主義民主工業(yè)社會(huì)的價(jià)值與制度”，而《世界人權(quán)宣言》恰是由這種價(jià)值和制度來(lái)支持的。這種西方人權(quán)概念“體現(xiàn)的是以自然哲學(xué)為主體的西方理性主義的思想傳統(tǒng)和以計(jì)較個(gè)人權(quán)利為重心的西方社會(huì)的制度原理與發(fā)展模式。而且，它是以社會(huì)化大生產(chǎn)的發(fā)展、資本主義經(jīng)濟(jì)和自由主義文化的發(fā)展作為背景條件的”^[3]（P252）。其并不必然具有普遍性，無(wú)力于體現(xiàn)人權(quán)作為人之為人應(yīng)該享有的權(quán)利精神。“倘若簡(jiǎn)單地將這種人權(quán)概念作為世界人權(quán)概念，也就意味著用代表一種文明傳統(tǒng)的思維方法來(lái)論證、解釋和推行一種屬于全人類的權(quán)利。”^[3]（P252）“一種關(guān)于人權(quán)的表述若使其中許多權(quán)利與大多數(shù)人類無(wú)關(guān)，就不是一種經(jīng)得起理性辯駁的表述。”^[10]（P3）從而，米爾恩試圖去推求一種具有普遍道德基礎(chǔ)的人權(quán)概念——最低限度的人權(quán)，以代替西方流行的人權(quán)概念和人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。這種最低限度的人權(quán)以最低限度的普遍道德標(biāo)準(zhǔn)為其道德基礎(chǔ)，由于它們是低限的，所以是普遍的，是一切社會(huì)、一切人都應(yīng)該而且可以享有的②。這就是米爾恩的努力所在，其試圖去調(diào)和當(dāng)前人權(quán)觀上的相對(duì)主義與絕對(duì)主義的矛盾，為當(dāng)前社會(huì)提供某種基本道德原則。盡管米爾恩的“低限人權(quán)”是否真正成立，有待更深入探討，但其方法與思路啟發(fā)我們?nèi)で髮⑷烁駲?quán)確立為自然權(quán)利所必須立基的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。它同時(shí)也提示我們，人格權(quán)作為一種自然權(quán)利，其更應(yīng)該只是一種最基本的道德?lián)?dāng)，而不應(yīng)該是一種積極的現(xiàn)實(shí)索求。以此為理論背景，去論說(shuō)人格權(quán)作為自然權(quán)利的存在。或許，如此解得的自然權(quán)利，會(huì)少了些許神秘色彩，而蘊(yùn)涵更多現(xiàn)實(shí)質(zhì)感。

人格權(quán)是構(gòu)成人格不可或缺的權(quán)利，直接體現(xiàn)了人作為人的基本價(jià)值，因此，卡爾·拉倫茨很恰當(dāng)?shù)貙⑷烁駲?quán)解釋為受尊重權(quán)，即承認(rèn)且不侵害人所固有的尊嚴(yán)的權(quán)利。這是一個(gè)很深刻的道德論斷。它提示我們，人格權(quán)本質(zhì)上是一種道德權(quán)利，從根本上是由道德而不是由法律來(lái)支持的權(quán)利，其核心在于把人當(dāng)做精神性存在加以尊重。當(dāng)然，在這種看似不言而喻，頗具“直覺主義”味道的內(nèi)涵揭示的背后，隱藏著更幽深、更本質(zhì)的問題，即對(duì)于這種尊重的基礎(chǔ)的追問。這可能是揭示我們的立論之所在。

（二）以“人道原則”為基礎(chǔ)去探尋人格權(quán)之為自然權(quán)利的理?yè)?jù)

上文對(duì)于尊重基礎(chǔ)的追問的直接解答首先指向于人的尊嚴(yán)。當(dāng)然，這種解答本身關(guān)心更多的是尊重的內(nèi)容而非尊重的基礎(chǔ)。人是有尊嚴(yán)的存在。“人本身就是尊嚴(yán)”，這種對(duì)于人的道德本質(zhì)的深刻揭示有著真理般的不容抗拒的感染力，但卻不是人類思想史上從來(lái)清晰明了的人性揭示。這一看似樸素的倫理戒律達(dá)成的背后，伴隨有人類社會(huì)對(duì)于人的尊嚴(yán)發(fā)現(xiàn)、彰揚(yáng)與否定、踐踏交錯(cuò)的復(fù)雜的歷史。達(dá)到這一理性認(rèn)識(shí)，人們已經(jīng)走過(guò)了漫長(zhǎng)的道路。終于在康德的倫理思想體系中，人的尊嚴(yán)作為人的本質(zhì)性存在得到了全面深刻的闡發(fā)與彰顯。在康德看來(lái)，尊嚴(yán)內(nèi)在地屬于人的存在，也只屬于人的存在。“一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可代替，才是尊嚴(yán)。”“只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性（Menschheit），才是具有尊嚴(yán)的東西。”^[11]（P55）在這里，人的尊嚴(yán)根源于人的理性本質(zhì)。在康德的哲學(xué)中，“‘理性’不僅指人類認(rèn)識(shí)可感知世界的事物及其規(guī)律性的能力，而且也包括人類識(shí)別道德要求并根據(jù)道德要求處世行事的能力”。“人類的絕對(duì)價(jià)值，即人的‘尊嚴(yán)’，就是以人所有的這種能力為基礎(chǔ)的。”^[2]（P46）人是理性存在物，本質(zhì)上即有受道德法則約束而行為的能力。以此道德至上性出發(fā)，康德支持了人人平等的信念，因?yàn)樗懊镆暡黄降鹊母鞣N自然的或社會(huì)的（經(jīng)驗(yàn)的）根源，主張人的區(qū)別只依賴作為道德存在物的人的品質(zhì)”①。從而，人的尊嚴(yán)即內(nèi)在地屬于所有道德的人。正是在這一意義上，康德進(jìn)一步提出了這樣的實(shí)踐命令，即“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看做是目的，永遠(yuǎn)不能只看做是手段”^[11]（P48）。這是體現(xiàn)實(shí)踐理性原則的“絕對(duì)命令”，符合康德自己所提出“可加以普遍化”的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，即“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”②。但這一絕對(duì)命令之所以重要，與其說(shuō)系因?yàn)樗锨笆龅钠毡榛瘶?biāo)準(zhǔn)，毋寧說(shuō)系在于它所包含的實(shí)在的道德原則。這一道德原則被米爾恩稱之為“人道原則”。這項(xiàng)原則要求，“一個(gè)人必須永遠(yuǎn)被尊為一個(gè)自主者，即，被尊為一個(gè)能夠設(shè)定和追求他自己的目的的人”^[10]（P103），一個(gè)具有內(nèi)在價(jià)值的人。具有內(nèi)在價(jià)值的人不必對(duì)任何事和任何人有用。它自身就是價(jià)值，即如康德所言的，有理性的本性作為自在目的而實(shí)存著^[11]（P48）。

康德這一“以理性的人類自身為目的的理念”，即米爾恩所謂的“人道原則”具有深刻道德意蘊(yùn)，對(duì)后世社會(huì)的道德構(gòu)建產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。康德相信且追尋人類的本質(zhì)。“每一個(gè)具體的人身上都攜有人類的本質(zhì)，每個(gè)人都攜有人類的全部形式。”^[12]（P32）這就是人的理性本質(zhì)，康德將人的尊嚴(yán)及由此推導(dǎo)出的“人道原則”奠基于這種理性本質(zhì)之上。這種道德原則作用于人類成員之間的相互性關(guān)系。它構(gòu)成全球社會(huì)的普遍主義的底線倫理。而在米爾恩看來(lái)，康德的人道原則，甚至構(gòu)成普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)^[10]（P102-107）。

普遍主義的底線倫理，首先是一種根本性倫理。“底線”是一個(gè)比喻，意指這里所講的“倫理”并非人生的全部，也不是人生的最高理想，而只是下面的基礎(chǔ)，但這種基礎(chǔ)又極其重要，擁有一種相對(duì)于價(jià)值理想的優(yōu)先性；同時(shí)，這種倫理還構(gòu)成人們行為的一種最起碼、最低限度的界限，人不能夠完全為所欲為，而是總要有所不為③。即是說(shuō)，這種倫理是人類社會(huì)最為基本、不可或缺的規(guī)范構(gòu)成。這是從道德義務(wù)規(guī)范的性質(zhì)和要求的高度與強(qiáng)度對(duì)普遍主義底線倫理所作的理解，此外，還必須從這種道德規(guī)范的范圍對(duì)底線倫理作出限定，即這種倫理應(yīng)當(dāng)是具有普遍性的，是所有社會(huì)成員都應(yīng)該遵循的，因此，它構(gòu)成“每種特殊道德依照合理的理由都應(yīng)該遵從的一個(gè)普遍的、最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)”^[10]（P106）。康德的“人道原則”即是作為普遍主義的底線倫理的一個(gè)道德原則。它不拘泥于任何特定的道德、特定的生活方式以及特定的制度、信仰和價(jià)值。它認(rèn)為人是目的，人不能被僅僅當(dāng)做手段，因而，人們之間必須相互尊重。這是一個(gè)樸素的道德命令，卻是人類社會(huì)最為基本、最為生死攸關(guān)的規(guī)范構(gòu)成。“任何要求或者只是容許將人僅僅作為手段來(lái)看待因而違反普遍標(biāo)準(zhǔn)的特定道德，就是有道德缺陷的。”（英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，第153頁(yè)。不用訴諸古代奴隸社會(huì)、封建社會(huì)“人吃人”、人踐踏人的尊嚴(yán)的歷史敘事，20世紀(jì)猖獗一時(shí)的納粹的道德學(xué)說(shuō)及非人行徑，即是對(duì)此觀點(diǎn)的生動(dòng)注釋。）這種普遍道德原則無(wú)論訴諸“形式理性和充分理由”，還是訴諸“個(gè)人直覺與社會(huì)常識(shí)”、“歷史傳統(tǒng)與世界文明”等的道德論證方向，均是不容辯駁的（關(guān)于道德原則論證的幾種可能方向，可參閱何懷宏：《倫理學(xué)是什么》，第91~94頁(yè)）。

人，是主體，是目的。“在倫理人格主義哲學(xué)看來(lái)，人正因?yàn)槭莻惱韺W(xué)意義上的‘人’，因此他本身具有一種價(jià)值，即人不能只是作為其他人達(dá)到目的的手段，人具有其‘尊嚴(yán)’。”^[2]（P47）從這一立論出發(fā)，推導(dǎo)出“相互尊重”的道德要求，構(gòu)成人類社會(huì)的基本道德原則。人格權(quán)是體現(xiàn)“使人成為人”的權(quán)利，是受尊重權(quán)。在此，人與人格權(quán)通過(guò)人的尊嚴(yán)聯(lián)系起來(lái)。人格權(quán)作為一種尊重人格的權(quán)利，恰恰奠基于康德所闡發(fā)的、并構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)普遍道德基礎(chǔ)的人道原則之上。從這個(gè)意義上講，人格權(quán)即為最基本的人權(quán)。人格權(quán)從本質(zhì)上可歸結(jié)為自然權(quán)利。

以上即為筆者就人格權(quán)的自然權(quán)利本質(zhì)屬性所作的艱難論證。該論證借鑒了米爾恩立于低限道德之上去推求低限人權(quán)的思路方法，但論證最終仍是訴諸理性或人性，只是這里的理性或人性帶有更多的實(shí)證色彩，而少了些許的神秘莫測(cè)。人格權(quán)是呵護(hù)人的價(jià)值的道德權(quán)利，它指向于人自身即為尊嚴(yán)的存在。這表明，人格權(quán)既非來(lái)自于實(shí)證法的規(guī)定，也不是來(lái)自于自然的賜予，而是來(lái)自于人的道德性。而道德性的本質(zhì)事實(shí)上可歸結(jié)為人的理性本性。這里，“自然法的規(guī)范性命題不是建立在對(duì)人或其他任何事物的觀察（Observation）的基礎(chǔ)上的，而是來(lái)自對(duì)不證自明的、所有人的善的反思性把握（Reflective Grasp），來(lái)自對(duì)人的本性和自然傾向性進(jìn)行體驗(yàn)的實(shí)踐性理解（Practical Understanding）”（See， Finnis，Natural Law and Natural Right， Oxford University Press，1980，p.59.轉(zhuǎn)引自徐繼強(qiáng)：《阿奎那的自然法理論及其在當(dāng)代的意義》，載于http://www.law-thinker.com/index.asp法律思想網(wǎng)。）。因此，可以說(shuō)，于此為人格權(quán)作為自然權(quán)利的存在尋獲到可感知、可體驗(yàn)的相對(duì)實(shí)證的人性基礎(chǔ)。

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［責(zé)任編輯李宏弢］

Natural Right Quality of Right of Personality

ZHENG Yong-kuan

(Law School， Xiamen University， Xiamen， Fujian 361005， China)

Abstract：The essential quality of is a basic and thought-provoking issue in the study of right of personality. In essence， it is a natural right， which confronts a lot of doubt and criticism. Therefore， this article tries to have \"minimum human right\" as a clue and way to discuss the natural right quality of it， and has \"human principle\" as the base to probe the theoretical proof of it as a natural right.

Key words: right of personality; natural right; quality