從經史分離看《史記》的史學價值

摘要：經學在漢初正式形成，大約與此同時，史學也嶄露頭角。而《春秋》則寓“空言”于“行事”之中，一直兼具經學與史學的雙重特性。《公羊》、《穀梁》乃至《左傳》側重繼承《春秋》義法，顯示出經學的特點；《史記》也繼承《春秋》，但其所凸顯的卻是史學的特點。顯然，正是《春秋》兼具經與史的雙重特性，促成了經史之間有著始終的關聯，但也正因為繼《春秋》者所側重的特點不同，最終促使了經史在學科上的分離。在經史分離的過程中，《史記》無疑處于其間的關節點，它于著述宗旨、著述路數以及著述體例上都發凡起例，從而使史學真正獨立于經學，而這些正凸顯出《史記》在中國古典史學上之承前啟后的地位與價值。

關鍵詞：經學；史學；經史分離；《史記》；史學價值

作者簡介：王振紅（1980— ），男，安徽臨泉人，北京師范大學歷史學院史學研究所博士生，從事中國學術思想史研究。

中圖分類號：K092文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2008)05-0138-07收稿日期：2008-04-12

一、略說經史的合與分

“經”之名稱出現，大抵在孔子沒后。當其時，七十子之徒始尊孔子所刪定的“六藝”為“經”^[1]（P1254）。《禮記·經解》即把《春秋》作為六經之一，《春秋》稱“經”，此大概為最早。然而，《春秋》是經還是史，從《春秋》出現以至漢代被正式尊為經的這一期間就已存在著不同的闡述。據《史記》所載：“是以孔子明王道……論史記舊聞，興于魯而次春秋……約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱貶損之文辭，不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成左氏春秋。”^[2]（P509-510）可見，在孔子沒后七十子之徒口授《春秋》之“傳指”，就已出現“退而異言”^[3]（P1715），甚至“人人異端”的情形。而左氏則懼失其真，于是“因孔子史記具論其語”，這也正是班固所言：“論本事而作傳，明夫子不以空言說經也。”^[3]（P1715）顯然，七十子之徒以“空言”（即褒貶大義）說經，而左氏則“論本事而作傳”，而此兩者已有側重義法（包括空言）與注重人事之不同。這里隱然已顯示出《春秋》不但蘊涵著兩方面內容（即義法與人事），而且這兩方面已有分途發展的趨向。正如雷家驥先生所言，如果重視義法為經學，重視人事為史學，那么經史分途在此時已出現 。顯然，“義法”與“人事”是區分經史的標準之一。

此后，孟子論曰：“晉之乘、楚之梼杌、魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”^[4]（P192）《莊子·天下篇》則說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”^[5]（P288）由此可見，孟子雖承認《春秋》含有“事”與“文”，但其所強調的則是《春秋》之“義”；而莊子通過比較《春秋》與《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，得出《春秋》之主旨在乎“名分”。然而，不論孟子之“義”還是莊子之“名分”，兩者顯然都屬于“義法”的范疇。按照上述的標準，這顯然認為《春秋》是經學。

《禮記·經解》認為“春秋之教”在于“屬辭比事”。它說：“屬辭比事，春秋教也……春秋之失亂……屬辭比事而不亂，則深于春秋者也。”^[1]（P1254-1255）關于“屬辭比事”的含義，一般都認為是“連綴文辭、排比史事”之意。而雷家驥先生則訓“比”為“密及”，故而釋“屬辭比事”為“連綴文字而使之與事相密及”，亦即“如實書事”、“文如其事”；同時，他又把“屬辭比事”與周朝史官所謹守的法守與傳統即“記事簡略而有法”相結合，故而認為春秋之教就是“用文辭以記事，而所用之文辭不違周禮義法，所記之事理有條理而不紊亂”。因此，雷先生認為“屬辭比事”實是基本的史學方法論，而《春秋》也就是史學。

其實，《春秋》本身就兼具義、事、文三者，它既含有經學的成分，又具有史學的特質。《春秋》自產生以至于漢代，其著述宗旨就是循守“義法”以“道名分”，但此“周禮義法”又是寓于事中、蘊于文中的，亦即孔子所言“我欲載之空言，不若紀之行事之深切著明也”^[2]（P3297）。可見，在這一階段《春秋》雖已稱“經”，實際上則兼具經與史的雙重特質。

漢初，《春秋》被正式尊為經典且立于學官。《公羊》、《穀梁》秉承《春秋》義理，專研微言大義，走上離史以尊經(即正式形成經學學科)的道路。大約同時，司馬遷揚棄《春秋》義理，形成“究天人之際，通古今之變，成一家之言”^[3]（P2735）的著史宗旨，并在著述體例、著述路數上也顯示出獨有的特色，這就標志著史學也初具離經而獨尊（即正式形成史學學科）的發展趨向。然而，這種分途發展的趨向實際雖已形成，但反映在目錄學上卻是直到曹魏時期的荀勖《中經簿》，才正式把“史”作為獨立的學科門類與“經”、“子”、“集”相并列^[6]（P214）。

總之，《春秋》被修之初即蘊涵著史學與經學的雙重成分，這可以說是經史合一的狀態；同時，也出現了經史分途發展的趨向，而直至漢初《春秋》立于學官與司馬遷著《史記》才標志著經史分離在實質上正式形成。當然，分離并非意味著經史之間沒有了聯系，而是指形成了彼此獨立的學科而言。這正如劉家和先生所說，漢代經學和史學在統一中分離著，也就是說漢代經史在思想上具有統一性，而學科上則朝著分離的方向發展。實際上，整個中國古代史學一直都貫徹著經學之“例”與“名”的指導思想^[6]（P214）。

二、著述宗旨：從“微言大義”到“成一家之言”

漢初經學獨尊的局面出現之后，治《春秋》之學者尤其是《春秋》今文學日益活躍。大較言之，《公羊》、《穀梁》偏重義例，兼重文辭與史事，循著微言大義的宗旨向前發展。而古文《左傳》則偏重名物訓詁，但后來亦言義例，沿著以事解經的方法傳承《春秋》。其實，不論今文還是古文對《春秋》宗旨的認識基本上是一致的。其宗旨，也就是《史記》所言：“孔子……是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”^[2]（P3297）

關于孔子修《春秋》以“達于王事”的闡述，孟子早就論及。《孟子·滕文公下》說：“春秋，天子之事也……孔子成春秋而亂臣賊子懼。”^[4]（P155）今文家對此深信不疑、大加闡發，《公羊》曰：“君子曷為為春秋？撥亂世，反諸正，莫近諸春秋。”^[7]（P2354）后來，董仲舒竟尊孔子為素王，以《春秋》當一王之法。此時，古文家雖不注重闡發《春秋》大義，但從未否定《春秋》義例的存在。據《史記》所載，左氏雖恐弟子“各安其意，失其真”，故而“論本事而作傳”，但其目的仍在于“明夫子不以空言說經”^[3]（P1715）。可見，孔子修《春秋》的宗旨即以“周禮”為準繩而行褒貶，以達于“王道”。這是漢代今古文經所共同的看法。司馬遷對《春秋》的論述也在一定程度上代表著漢初學者對《春秋》的認識。他說：“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也……春秋辯是非，故長于治人……春秋以道義。撥亂世反之正，莫近于春秋……故春秋者，禮義之大宗也。”^[2]（P3297－3298）

可見，自《春秋》之修以至漢初，人們對《春秋》宗旨的認識是比較一致的，即作為“禮義之大宗”的《春秋》，其宗旨在于“辨人事、達王道”。顯然，《公羊》、《穀梁》就是尊奉這一宗旨而闡發大義。這種情況在《公》、《穀》之中俯拾即是，如《公羊》闡發“隱公元年，春王正月”說：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王者正月？大一統也。”^[7]（P2196）僅從“元年春，王正月”六字就闡發出如此之多的義例法則，可見《公羊》治經之“微言大義”的宗旨。同樣，《穀梁》在宗旨上與《公羊》大致相同，而其重視的則是“謹始”。它闡發“隱公元年，春王正月”則是：“雖無事必舉正月，謹始也。公何以不言即位？成公志也。焉成之？言君之不取為公也。君之不取為公，何也？將以讓桓王也。”^[7]（P2365）

在這種治經宗旨的影響下，《春秋》公羊學經過董仲舒等人的闡發，到何休時最終形成了所謂的公羊家“義例系統”。何休《文謚例》總結說：“《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂為受命品道之端，正德之紀也。”^[7]（P2195）在此期間，《春秋》還出現了經學讖緯化、神學化的情形，還產生了很多非常異義可怪之論，這也在一個側面顯示其“微言大義”的治經特點。對此，清代康有為總結說：“自偽《左》出，后人乃以事說經，于是周、魯、隱、桓、定、哀、邾、滕皆用考據求之。癡人說夢，轉增疑惑……蓋《春秋》之作，在義不在事，故一切皆托，不獨魯為托，即夏商周之三統，亦皆托也。”^[8]（P27－28）雖然，康氏非議《左傳》以事說經乃偏頗之見，但他認為《春秋》“在義不在事”不能“以考據求之”，則準確說出了《春秋》之宗旨在“微言大義”^[9]。

司馬遷崇拜孔子，繼《春秋》而作《史記》。這在《史記》中屢有記載，《孔子世家》曰：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”^[2]（P1947）《伯夷列傳》曰：“猶考信于六藝。”^[2]（P2121）再者，司馬遷曾從公羊學大師董仲舒問學。可見，孔子與“六藝”尤其是《春秋》對司馬遷著史的影響是顯而易見的。在司馬談因病留滯周南，不得從事漢家之封而發憤將卒之時，司馬遷就答應其父曰：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。”^[2]（P3295）后來，他在《報任安書》中又一次申述其繼《春秋》而著史的志向：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子至于今五百歲，有能紹而明之，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際。’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！”^[2]（P3296）

從司馬遷繼《春秋》的志向，可知他著史受《春秋》宗旨的影響是無疑的。然而，司馬遷答壺遂問時卻說：“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之于春秋，謬矣。”^[2]（P3299-3300）這一回答與上述他立志繼《春秋》似乎有些矛盾。其實不然，司馬遷在此申述其“述故事”而不可“比之于春秋”，要表明的就是《史記》與《春秋》在宗旨上的區別，這正是史學與經學的區別。

由上述分析可知，一方面司馬遷深受《春秋》以及公羊學的影響，另一方面他又說其著史不可比之于《春秋》，只是“述故事，整齊其世傳”。那么，“述故事，整齊其世傳”顯然是關乎《史記》之著史宗旨的。為此，把司馬遷“述故事，整齊其世傳”與《太史公自序》與《報任安書》所言之著史宗旨相比較，可以看出他著史宗旨的本質。《太史公自序》曰：“罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀，既科條之矣……作十表……作八書……作三十世家……作七十列傳……以拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子。”^[2]（P3319-3320）在此，司馬遷首先闡述《史記》的整體架構，即“五體”所記述的內容大要，這顯然就是“述故事，整齊其世傳”的綱要性概括，在此基礎上道出其著史宗旨即“拾遺補藝，成一家之言”。顯然，他的著史宗旨就是通過“述故事”而成“一家之言”。對此，《報任安書》闡述的更為清楚。他說：“此人（指西伯、仲尼等）皆意有所郁結，不得通其道，故述往事，思來者……仆竊不遜，近自托于無能之辭，網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”^[3]（P2735）在此，司馬遷闡述的更為明確，他著史就是通過“網羅天下放失舊聞，考之行事”以“述故事，整齊其世傳”，由此“稽其成敗興壞之理”，最后達到“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的宗旨。

綜上分析，當漢代尊《春秋》為經之時，司馬遷著史也深受《春秋》的影響，但他對《春秋》的繼承則異于漢代經學家對《春秋》的繼承。司馬遷繼承的只是《春秋》“述往事，思來者”之經世致用的精神，以及“我欲載之空言，不若紀之行事之深切著明也”^[2]（P3297）的著史方法。也就是說，他揚棄了《春秋》“微言大義”的宗旨以著《史記》。其實，司馬遷所遵循的是《左傳》“本其事而作傳”的方法，并將其發展為“網羅天下放失舊聞，考之行事”、“厥協六經異傳，整齊百家雜語”，從而由“述故事，整齊其世傳”達到“稽其成敗興壞之理”，最后自然而然地達到其著史宗旨“究天人之際，通古今之變，成一家之言”^[3]（P2735）。正如劉家和先生所言：“司馬遷的一家之言是在寫史而不是在評史中陳述出來的。”^[6]（P272）

總之，孔子修《春秋》以后，治《春秋》者多從“微言大義”的宗旨出發。《春秋》被立于學官之后，《公羊》、《穀梁》甚至《左傳》顯然都以“義例”治《春秋》，借“史事”以闡發“大義”，甚至是“在義不在事，一切皆托”而闡發義理。而司馬遷則通過“述故事，整齊其世傳”的方式記述歷史的發展變化，以“稽其成敗興壞之理”，自然地凸顯出時代精神與歷史發展脈搏的“一家之言”^[6]（P272）。漢初多以“微言大義”的宗旨治《春秋》，這顯然屬于經學；而司馬遷繼《春秋》則是通過“述故事”而成“一家之言”，這顯然屬于史學。可見，“微言大義”與“成一家之言”正是經與史在著述宗旨上的分水嶺，而此也注定了經史分途發展的必然。《史記》“成一家之言”的著史宗旨，顯然奠定了史學在著述宗旨上的獨立地位。

三、著述路數：從“春秋筆法”到“實錄史學”

記事之“書法”起源甚早。據《周禮》所載，周朝史官即掌禮法并準此禮法以記事 ，這在《左傳》以及杜預所見《竹書紀年》中都有所反映 。至孔子修《春秋》又有“筆削”之說，而后逐漸形成所謂的“春秋筆法”。其實，“春秋筆法”也就是使用特定的語言文字記述歷史事件，借以表達褒貶之義。

從表面上看，“春秋筆法”只是重視文字的差異，實質上文字背后則“展示出一系列道德規范和判斷是非的標準”^[6]（P262）。更為重要的是，“春秋書法”還反映出當時人們認識歷史的途徑是“以同概異，以一般繩特殊”^[6]（P264），即把道德禮義作為一般的原則去認識、評判具體的史實。因此，他們所重視的也就是一般原則，而非具體的史事了。《春秋》顯然是從一般法則出發的，即按照“以一般繩特殊”的方法記述歷史并表達對歷史的看法。

同樣，《公羊》、《穀梁》正是沿著“以一般繩特殊”的著述路數出發，也就是從“禮義”之一般原則而非從具體的史實以治《春秋》。這在《公羊》、《穀梁》中非常普遍，例如《春秋》隱公十一年載曰：“冬十有一月壬辰，公薨。”《公羊》則曰：“何以不書葬，隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。”^[7]（P2210）《穀梁》同樣說：“公薨不地，故也。隱之，不忍地也。其不言葬何也？君弒，賊不討，不書葬，以罪下也。”^[7]（P2371）而《左傳》則詳述隱公被弒的原委曰：“冬十月……羽父請殺桓公，將以求大宰。公曰：‘為其少故也，吾將授之矣。使營菟裘，吾將老焉。’羽父懼，反僭公于桓公而請弒之……壬辰，羽父使賊弒公于寪氏。”^[7]（P1737）前后相較，可見《公》、《穀》對于隱公被弒的原因及其過程不甚在意。它們僅從《春秋》的文字入手揭示其書法，所重視的不是史實本身，而是史實中所蘊涵的一般原則即君臣之間的道德準則。其實，《公》、《穀》基本上都是以這種方式解經，這反映出它們的著述路數顯然是“以一般繩特殊”。

而《左傳》“本其事而作傳”，被后人認為是“以事解經”。比如對于“天王狩于河陽”、“趙盾弒其君”等史事，《左傳》都是首尾完具、詳其本末，以此補充《春秋》之書法隱諱及過于簡略的內容，使很多歷史真相得以顯明。正如桓譚所言：“《左傳》傳于經，猶衣之表里，相待而成。經而無傳，使圣人閉門思之，十年不能知也。”^[10]（P546）從今天《左傳》的文本來看，它的大部分內容是“論本事而作傳”，但中間也夾雜著義例的闡述，比如宣公四年曰：“夏，弒靈公，書曰：‘鄭公子歸生弒其君夷’，權不足也。君子曰：‘仁而不武，無能達也。’‘凡弒君，稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。’” ^[7]（P1869）這顯然是從一般的禮法來認識歷史。對此，趙光賢認為《左傳》闡發微言大義，乃劉歆所為^[11]（P155）。即劉歆“引傳文以解經，轉向發明”之后，《左傳》于是“章句義理備焉”^[3]（P1967）。可見，《左傳》在著述路數上雖有“以一般繩特殊”的義例，但更多的則是從具體事實出發，詳述史事的原委本末與發展變化。

此后，《史記》不但繼承了《左傳》記事首尾完具的特點，而且“由特殊而體現一般” ①地記述歷史。這突破了“春秋書法”之記事的局限，從而達到全面如實地記述歷史的發展變化。因此，《史記》被稱之為“實錄史學”。

其一，比較《史記》與《春秋》的記事以及《公羊》、《穀梁》的解經義例，我們以為《春秋》、《公羊》、《穀梁》的記事與解經雖注意史事的真實性，但這些記事多是作為闡發一般原則與道德褒貶的憑借，有時忽略甚至損害了史事的真實性（如“天王狩于河陽”等）；而《史記》記事則是真實地“實錄”歷史的發展變化，一定程度上突破了道德褒貶的羈絆。因為，《史記》沒有直接繼承“春秋書法”以定褒貶，而是采取“述故事”的方式全面記述歷史的發展變化，以真實地再現歷史，并在寫史的過程中表達自己的看法（如“寓論斷于敘事”）。這也就是從特殊的歷史事件出發“實錄”歷史的發展變化，從而突破了“春秋書法”之記事的局限，基本上解決了一般原則即道德義理與特殊事實之間的矛盾，緩解了《春秋》在“史實”與“大義”之間的緊張關系。這種情形在《史記》的記事中有很多，比如《六國年表序》說： “論秦之德義不如魯衛之暴戾者……秦取天下多暴，然世異變，成功大……學者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異。”^[2]（P685-686）秦之德義雖不如魯衛之暴戾，但司馬遷依然正視歷史事實，說秦“世異變，成功大”，而對“牽于所聞、不察其終始”的學者不以為然。可見，司馬遷記事以事實為準繩不以道德為原則，而是“對史事作全面深入的考核得其真，并加以如實地記述以傳其真”^[12]。

其二，司馬遷認識歷史的方法是“由特殊而體現一般”，就是通過實錄特殊的歷史事實而體現歷史之“常”。即，司馬遷把歷史發展中的“一般”自然地蘊涵于具體史事的發展變化之中，這個“一般”就不再是義例原則，而是歷史發展進程中由“變”而“通”所體現出的“常”。比如，司馬遷指出歷代王朝興起的主因在于道德背后的人心向背。他說：“昔虞、夏之興，積善累功數十年，德洽百姓，攝行政事，考之于天，然后在位。湯、武之王，乃由契、后稷修仁行義十余世……以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也。”^[2]（P759）顯然，這里是從“一般”的角度來論述的，這個“一般”就是歷史發展中所包含的“常”，在這里就是指“德”。自三代以至于始皇，歷代王朝的興起，無不是積善累德“數十年”乃至“十余世”，可謂艱難異常。然而《秦楚之際月表》又載曰：“初作難，發于陳涉；虐戾滅秦，自項氏；撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號令三嬗。自生民以來，未始有受命若斯之亟也。”^[2]（P759）

然而，在秦漢之際卻出現了一個特殊，即“五年之間，號令三嬗”的局面。對于這種與歷代情形迥異的特殊局面，司馬遷從“天人”關系的角度進行剖析，揭示其“特殊”的表面背后依然存在著“一般”，即歷史發展變化的恒常因素。他說：“秦既稱帝，患兵革不休，以有諸侯也，于是無尺土之封，墮壞名城，銷鋒鏑，豪桀，維萬世之安。然王跡之興，起于閭巷，合從討伐，軼于三代，鄉秦之禁，適足以資賢者為驅除難耳……豈非天哉，豈非天哉！非大圣孰能當此受命而帝者乎？”^[2]（P760）在此，《史記》首先記述“壞名城，銷鋒鏑”的情況，明確闡明這是“適足以資賢者為驅除難耳”，也就是說秦國為維持“萬世之安”所實施的措施，卻為閭巷中的“賢者”劉邦提供了迅速成功的歷史機遇。我們再進一步比較秦末的暴政與劉邦“約法三章”的仁政，可知這里的“天”并不神秘，它依然是道德與人事激烈沖突與互動的結果。透過這個“特殊”的歷史局面，可以看出歷史的發展變化中依然隱藏著“一般”，即“道德”與“人心向背”決定著歷史的發展演變，只不過秦楚之際的歷史局勢變動得激烈一些而已。由此可見，《史記》記述歷史的發展演變，不但全面而真實地反映歷史的方方面面，更進一步從“特殊”的史事中體現出歷史發展演變之所蘊涵著的“一般”。正是基于此，《史記》不但全面而通變地展現出“歷史之變”，而且還于動態之中深入地揭示出“歷史之常”^[13]（P80)。因此，“由特殊體現一般”正是司馬遷記述歷史由“變”而“通”、由“通”入“常”地認識歷史的路數，并由此達到“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的著史宗旨。

綜上，我們以為《史記》認識歷史突破了“春秋書法”。首先，它以歷史的真實性為目的，全面而變通地記述了歷史的發展變化，突破了由“一般繩特殊”而導致的道德原則與史實的矛盾；其次，《史記》記述歷史滲透著“由特殊體現一般”的著述路數，這種著述路數不僅全面地記述了歷史的發展變化，而且還蘊涵著歷史的“變”、“通”以及“常”的關系，即通過“通古今之變”以達于歷史之“常”。同時，《史記》沒有拘于“一般”的原則，致使“一般”損害歷史的“真實”，相反，它是由“變”而“通”地展現了變動中的歷史真實，由“通”而入“常”地揭示了歷史進程中的真理。總之，在著述路數上《史記》突破了“以一般繩特殊”的“春秋書法”，發展成為“由特殊體現一般”的“實錄史學”。

四、著述體例：從“春秋義例”到“五體架構”

一般的說法，在體例上《春秋》是編年體，《史記》是紀傳體。實質上，《春秋》以及三傳所蘊涵著的“義例”應是“體例”更本質的內涵；而《史記》既含編年又有紀傳，其實是一種綜合體^[14](P11-12)，其“五體架構”則更能體現其體例的本質。從經學的“春秋義例”到史學的“五體架構”，正是經史分途發展在各自內容與結構上的體現。

在著述體例上，《春秋》顯然是編年體，所謂編年就是“系日月而為次，列時歲以相續”^[15]（P27），即按照時間的順序記錄史事，其實這僅是史書編纂的表面形式。而古史之“體”指史書的構成內容及其次第聯結；“例”則是著史遵循的規則^[16]。其實，孔子修《春秋》是“約其辭文，去其煩重，以制義法”，這已表明《春秋》包含著史書構成內容（辭文）與義例（義法）兩方面。而對《春秋》“體例”，唐儒趙匡的解釋確為恰當該要。他說：“故褒貶之指在乎例（諸凡是例），綴述之意在乎體。所以體者，其大概有三，而區分有十。所謂三者，凡即位、崩薨、卒葬、朝聘、盟會，此常典，所當載也，故悉書之，隨其邪正而加褒貶，此其一也。祭祀、婚姻、賦稅、軍旅、蒐狩，皆國之大事，亦所當載也。其合禮者，夫子修經之時悉皆不取，故公、穀云：常事不書，是也。其非者及合于變之正者，乃取書之，而增損其文，以寄褒貶之意，此其二也。慶瑞災異，及君被殺被執，及奔放逃叛，歸入納立，如此非常之事，亦史策所當載，夫子則因之而加褒貶焉，此其三者也。此述作大凡也。”① 劉家和先生認為，這里所說的“體”，就是孔子修《春秋》時所用以選材和立意的一般標準；“例”則是指對各類問題分別使用不同的書法的具體標準^[6]（P265）。趙匡所述的“例”與“體”正是《春秋》內容的選材、立意與書法的具體準則，而所謂的“大概有三，而區分有十”就是《春秋》內容與準則的“述作之大凡”。這可謂是《春秋》之“體例”更為本質的內涵。

明乎“體例”的本質，我們可知《公羊》之五始、三科、九旨等，《穀梁》之“正名盡辭”等，以及劉歆所闡發《左傳》之“章句義理”與杜預所總結《左傳》之三體五例、五十凡等，其實既包含著《春秋》之“體”即選材內容，又包含著《春秋》之“例”即準則義例。從這個意義上看，“春秋義例”實際上包含著“體”與“例”兩個方面的內容，這顯然比表面上的編年體形式更能反映出其“體例”的內容及其主旨。

然而，對于《左傳》的解經“義例”歷來有很多爭議①，但多數學者認為《左傳》記事首尾完具，是“以事解經”。對此，我們不作專門的探討。但是，在這種解經方式中，《左傳》體現出了“寓紀傳于編年”的發展趨向，這對《史記》的體例產生了重大的影響。胡寶國就通過比較《春秋》、《左傳》與《史記》，發現編年與紀傳其實是你中有我、我中有你的關系，詳載史事的《左傳》就于編年之中蘊涵著紀傳，這種共性的存在就為兩者的轉換提供了一種內在的可能性^[17]（P27）。可見，《左傳》不僅在記事上而且在“體例”上都可以說是從《春秋》到《史記》的一個過渡。

關于《史記》五體的來源歷來爭論頗多，但對司馬遷綜合各體創為“五體”則大都認同。程金造說：“凡此五體，均非太史公所自創，而乃仿自前人……其勒此五體以為一書，使之虛實相資、詳略互見，彼此裨補、各盡其用。既具史事之文，又見治亂盛衰成敗之機者則太史公固為首創，正史中不祧之宗也。”^[18]（P31-32）這種“五體架構”，司馬遷在《太史公自序》中有詳細的闡述，他大致規范了各“體”的內容與宗旨，并以此來進行選擇、批判史料，進而建構歷史人物、事件以及歷史進程。最后，綜此“五體”共同以達其著史宗旨，即“究天人之際，通古今之變，成一家之言”^[2]（P3319-3320）。

更為重要的是，司馬遷并沒有嚴格按照所謂的“五體架構”來規范變動不居的歷史，相反，而是靈活地突破“體例”以適應歷史的發展變化。張大可把這種現象歸納為“五體破例義例”，他說：“所謂破例是與立例相對而言……無例，述史無規范，必將流于泛濫。死守成例，不能典盡豐富多彩的歷史內容，勢將流于呆板。因此立例而又破例，是客觀情勢使然。司馬遷恰好是最善于把握情勢的歷史家，故所創五體能容納大量的歷史素材，有無限的蘊藏力。”^[19]（P139）張先生的總結可謂切中肯綮。可見，司馬遷綜合各“體”創為“五體”，并沒因此而拘縛復雜而變動的歷史。相反，則是忠于史實，靈活應變。例如《周本紀》、《秦本紀》等都追溯周、秦之起源與發展以“察其終始”，而非嚴格拘守一帝一紀；再如為協調名實關系立呂后、項羽為本紀，立陳涉為世家等，都反映出尊重歷史事實的實錄精神。顯然，司馬遷沒有拘“例”以自限，因“名”而害“實”。這些都說明司馬遷非常清楚“體例”只是工具，而著史宗旨才是目的，工具只能為目的服務，而決不可顛倒。

綜上，《春秋》以及三傳表面形式上是編年體，實際上則是《公羊》、《穀梁》都有自己的“義例”，而這些“義例”既是其內容綱要，又是其義例準則；《左傳》亦有“義例”，而其“寓紀傳于編年”的著述體例則是向《史記》紀傳體的一個過渡。而《史記》沒有從《春秋》的“義例”出發記述歷史，而是綜合各“體”創為“五體架構”，并靈活運用“五體”來實錄變動不居的歷史進程。

由上述內容可知，自《春秋》之修以至于漢初，經學與史學在學科上先合而后分。孔子修《春秋》之后七十子之徒即尊其為經，《春秋》于是蘊涵著史學與經學的雙重成分，當其時經史處于合一的狀態。其間，《公羊》、《穀梁》多以“微言大義”闡發其義理，已經走上了所謂經學研究的路子；而《左傳》“本其事而作傳”則沿著“以事解經”的趨向向前發展。漢初，《春秋》被尊為經，大約同時，司馬遷揚棄《春秋》而著《史記》，這標志著經史在本質上的分離已經形成。

在著述宗旨上，《公羊》、《穀梁》皆把“義理”作為治《春秋》之要義，所以借“史事”以闡發“大義”，甚至以“在義不在事，一切皆托”的方式治《春秋》。顯然，它們都是以經學的路數，闡發“春秋大義”。在著述路數上，《春秋》及三傳都在不同程度上注重“春秋書法”，多按照“以一般繩特殊”的方法記述歷史與表達對歷史的看法。最后，在著述體例上，《春秋》及三傳所體現出來的“春秋義例”，表面形式上是編年體，實際上它們都有自己的“義例”，而這些“義例”就是其主要選材內容與義例準則。而《左傳》記事“寓紀傳于編年”，對紀傳體的《史記》產生了重要影響。

司馬遷著《史記》則首先通過“述故事”表現出歷史的發展變化，揭示歷史進程中的“成敗興壞之理”，以凸顯時代精神與歷史發展的脈搏，以達到其“成一家之言”的著史宗旨。其次，司馬遷記述歷史滲透著“由特殊體現一般”的著述路數，這種著述路數不僅全面地記述了歷史的發展變化，而且還蘊涵著歷史的“變”、“通”、“常”，并“通”古今之“變”以達于歷史之“常”，亦即由“變”而“通”地展現變動中的歷史真實，由“通”而入“常”地揭示歷史進程中的真理。這就突破了“以一般繩特殊”的“春秋筆法”，從而發展成為“由特殊體現一般”的“實錄史學”。最后，《史記》綜合各“體”創為“五體架構”，并靈活運用“五體”來展現變動不居的歷史。顯然，《史記》沒有按照“春秋義例”來記述史事，而是融合各“體”創為“五體架構”的史書新體例。

總之，比較《春秋》及其三傳與《史記》，我們以為它們于著述宗旨、著述路數以及著述體例上存在著顯著的區別，這些區別正是經學與史學的區別，也正因為這些區別決定了經與史分離的必然性。很明顯，《史記》正處于經史分離的關節點，而此關節點正凸顯了《史記》在中國古典史學上的地位與價值。正如趙翼所言：“司馬遷參酌古今，發凡起例，創為全史，本紀以序帝王，世家以記侯國，十表以系時事，八書以詳制度，列傳以志人物……自此例一定，歷代作史者，遂不能出其范圍，信史家之極則也。”^[20]（P3）顯然，趙翼是僅從“五體”來推尊《史記》為史學之鼻祖的地位。我們以為從經史分離的角度來看，《史記》不僅在“五體架構”，而且還在著述宗旨、著述路數上都揚棄了《春秋》，從而成為“史家之極則”，這也就更全面地說明了《史記》在中國古典史學上的地位與價值。

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［責任編輯王雪萍］

On the Historical Value of Shiji with the Separation

of Sripture and History

WANG Zhen-hong

(Institute of Historiography， School of History， Beijing Normal University， Beijing 100875， China)

Abstract: The study of scripture is established in early Han Dynasty as well as that of historiography. However Spring and Autumn implies \"comment\" in \"narration\"， with a combination of scripture and history. Gongyang， Guliang and Zuozhuan inherit the method of Spring and Autumn by exhibiting the characteristic of scripture; Shiji also inherits characteristics from Spring and Autumn by exhibiting the characteristic of history. It is obvious that the dual quality of Spring and Autumn propels the connection between scripture and history and leads to the separation of scripture and history due to different inheritance from Spring and Autumn. Shiji is a key point in the separation in that it sets up an example in the aim， method and pattern of writing， which makes history independent from scripture and makes sure its position and value in Chinese classical historiography.

Key words: study of scripture; historiography; separation of scripture and history; Shiji; historical value