胡塞爾現象學的“蘇格拉底轉向”

摘要：胡塞爾現象學經歷了從本質現象學到先驗現象學再到生活世界現象學的發展階段，蘇格拉底哲學也經歷了從自然哲學到心靈哲學再到政治哲學的轉向。本文試圖在古典政治哲學的背景上揭示胡塞爾現象學以及一般哲學發展的內在邏輯。

關鍵詞：胡塞爾；蘇格拉底；現象學；政治哲學

中圖分類號：B516.53 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2008)03-0008-09

胡塞爾的現象學和蘇格拉底的哲學無疑具有很大的差異，但是他們的哲學發展中也存在極大的相似性。胡塞爾現象學對徹底性的自明性的追求推動著他的現象學的發展，經歷了從本質現象學到先驗現象學再到生活世界現象學的發展階段。蘇格拉底對最高準則的追求，使他的哲學經歷了從自然哲學到精神哲學再到政治哲學的轉變過程。兩個人的哲學轉向有異曲同工之處。基于胡塞爾對自明性和確定性的真理的不懈追求，我們可以把他稱為“當代的蘇格拉底”。本文通過對他們的哲學轉向及其內在動力的比較，希望有助于我們理解胡塞爾現象學和古典政治哲學的發展原因和基本精神，從而有助于我們對哲學的本質及其發展的內在必然性的認識。

一、本質現象學中的二元論困境

我們知道，現象學的基本精神是“面向事實本身”。這個口號首先是反對傳統形而上學，拒絕傳統哲學理論對于事實和現象的解釋或者遮蔽。例如在黑格爾的哲學中，現象被看作是本質的外化，現象本身并不具有獨立的存在地位，因此黑格爾的思辨哲學導致現象的喪失。胡塞爾反對哲學中的空話和大話，拒絕傳統的形而上學思辨，要求把哲學史上的“大支票”兌換成有效的“小零錢”，主張把所有哲學概念回溯到它們在直觀中的最初源泉上去。哲學的首要問題是事實或者現象，而不是傳統哲學理論。除了事實本身，現象學不能有任何前提。

當然，現象學的事實或者現象不同于傳統哲學中的事實。現象學的事實首先是我們可以在內在感知和意識中直觀地直接把握的東西。現象學意義上的現象并不是一般自然態度中的實在對象，因為自然態度中的對象總是包含了實在設定。這一點我們可以從胡塞爾對意義或者意向內容和實在對象的嚴格區分中看到。意義或意向內容是指在意識中呈現的內容，實在對象則是指借助于意義或意向內容而被意指的東西。同樣，現象學的現象作為在意識中的顯現之物，也不同于傳統的表象概念，因為在傳統的表象背后總是存在著一種本質或者實在之物。而在現象學的現象背后并不隱藏著某種本質，現象之外無本質，現象就是自行顯現的本質。作為自行顯現之物，現象學的現象就是絕對的自身被給予之物。現象學就是對這種絕對的自身被給予之物的研究，現象學的自明性概念就是指這種絕對自身被給予性。胡塞爾把絕對嚴格的自明性(自身被給予性)作為自己的現象學的起點和目標。他對存在問題的態度就是堅持這種自明性原則的結果。

其次，現象學的事實是本質的現象和事實。事實不僅包括感性直觀中的感性現象，還包括范疇直觀中顯示出來的一般之物，即范疇、種屬、本質等。在他看來，種類、一般并不是單個事物的集合，而是具有一種“觀念上的統一性”。例如在“2是一個偶數”這個判斷中，“2”是一種“觀念統一”，而不是兩個“1”的相加，同時“2”作為一個判斷對象，并不存在于現實中，并不是感性的個別事物，而只能是一個觀念之物。在胡塞爾看來，如果沒有這種先行被給予的種類統一，必然陷入無限循環。而且如果沒有“一般含義”，所有陳述包括個別陳述都將無法進行，根據單純的個體表象而進行的思維、判斷、認識的重要意義也就無從談起。例如胡塞爾認為休謨對概念的本質事實的否定將導致他不可能進行任何普遍性的判斷。“如果說休謨作為懷疑論者是前后一貫的，那么，他干脆就不能說什么，甚至不能陳說這樣一個普遍的句子，即‘我們究竟如何能夠超出當下知覺之外說什么，這個問題是不可理解的’這樣一個句子。”其次，他認為種類、觀念、一般之物等也像個別之物一樣具有同樣的自明的被給予性，“不僅個別性，而且一般性、一般對象和一般事態都能夠達到絕對的自身被給予性。這個認識對于現象學的可能性來說具有決定性的意義。因為現象學的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內、在絕對被給予性范圍內的本質分析和本質研究。”這種范疇、觀念的絕對自身被給予性與一種特殊的直觀形式有關。這種直觀形式就是“范疇直觀”或者“本質直觀”。他認為我們完全可以在清楚的意義上談論種類、共相、一般之物。我們可以對作為主語的觀念、一般等作出陳述，就像我們對個別之物作出陳述一樣。這樣，胡塞爾既反對了實在論把觀念之物設定為實在存在的錯誤，也反對了唯名論把觀念之物看作單純的語詞的錯誤。因此，現象學就是本質科學。

正是出于對事實本身的忠實，胡塞爾認為自己的現象學哲學是徹底的實證主義。在反對形而上學的大話空話上，在尋求直接直觀認識的方面，現象學和實證主義是一致的，現象學甚至比實證主義堅持了更加徹底的實證精神。“如果實證主義就只是要把一切科學毫無成見地建立在‘確實性’之上，即建立在直接把握住的東西之上，那么我們就是真正的實證主義。”而孔德等人的實證主義是不徹底的，因為他們的實證主義包含了存在設定，也就是把世界的存在作為想當然的自明前提接受了，而世界的客觀存在在我們進行論證之前仍然是成問題的，并不是自明的。因此，胡塞爾現象學堅持了一種徹底的客觀主義立場，他要求在最根本處也就是世界的存在問題上也必須達到完全的客觀性。這種對自明性和客觀性的追求是和近代自然哲學認識論理想即唯物主義理想一致的。他們都試圖最大限度地克服人的主觀性因素的干擾，拋開一切對意見和信仰因素的依賴，建立完全的自明性和清晰性的唯物主義哲學體系。可以說胡塞爾早期的本質現象學是近代唯物主義認識論理想的徹底化，同時是建立徹底唯物主義哲學體系的新嘗試。

但是，胡塞爾早期的本質現象學面臨一個重要的困難。本質現象學仍然具有笛卡兒式的二元論的特征，這種二元論的特征表現在一方面是被給予的本質，另一方面是進行感知的意識活動。這種二元論表明本質現象學作為一種描述的心理學是建立在心理主義的基礎上的。因此本質的現象學沒有徹底克服人的主觀性的干擾，沒有達到徹底認識論或者徹底實證主義的客觀性或者自明性的理想和要求。所以，如果不首先解決主觀性問題，就不可能達到徹底的客觀性。如果仍然使主觀性停留在非反思的主觀性中，就不可能實現徹底的“面向事實本身”，本質現象學就仍然是有前提的，沒有達到無前提性的徹底性。所以，我們看到，由于現象學家們的“主觀意識”的不同，他們關于什么是事實或者現象的觀點也千差萬別，以至于現象學運動的分化就是不可避免的，現象學運動只不過是一個口號而已。“現象學學派這個稱號主要是外部強加給現象學家們的，從這個團體的實際結構來看肯定是完全不恰當的。”他們的現象學都想訴諸于事實本身的權威性，讓事實本身說話，但是事實本身恰恰不說話，事實本身并不說明自己是事實本身，事實本身只能依賴于非事實的認識的確定。如果純粹事實依賴于主觀的認識的確定，在直面事實本身的時候，每個人都必然因為自己的“主觀性偏見”而看到不同的事實。最后，“面向事實本身”除了意味著對傳統哲學理論的拒斥，再也沒有其他實質性意義了。

因此在胡塞爾看來，要做到真正的“面向事實本身”，達到客觀性和自明性，就必須超出把現象學意識僅僅看作是人類的心理學的意識的局限性，達到純粹的客觀的一般的意識，也就是“元事實”意義上的意識。“面向事實本身”的可能性恰恰在于對主觀性的徹底客觀的認識。如果現象的自明性或者純粹事實本身依賴于自我的建構，那么現象的自明性就不是第一位的。如果我們堅持對只有在意識中顯示出來的東西進行描述和認識，那么我們首先必須確定“什么是意識”，然后我們才能確定哪些是在意識之中的，哪些是在意識之外的，才能對在意識中顯示的現象進行描述，所以現象的自明性最終依賴于意識的自明性。對于胡塞爾來說，要探討現象的自明性，就必須首先確定意識的自明性，意識的自明性才是無前提的最終的自明性。這是促使胡塞爾進行先驗現象學轉向的根本原因。

早期蘇格拉底同樣經歷了自然哲學理想的破滅。蘇格拉底也想“直面事實本身”，想達到認識論的客觀性，在不依賴傳統習俗觀點的前提下認識自然，而自然哲學是他首要的選擇。因為自然哲學是試圖消除人類的主觀性和習俗傳統的干擾，以自然解釋自然，因此是最符合客觀主義認識論理想的。他認為可以通過探究一切事物產生和滅亡的原因，達到對世界的唯物主義的認識。但是學習自然哲學的結果是蘇格拉底陷入了懷疑主義的精神危機，因為自然哲學雖然破除了他以前確信的傳統權威觀點，提供了對世界的唯物主義的認識，但是自然哲學并不思考和解釋自己的存在意義。而且自然哲學把靈魂等同于物質，根本不能說明人的靈魂或者精神的意義。這種自然哲學確實是毀滅性的。最后蘇格拉底認為自己根本不適合學習自然哲學，自然哲學的方法和理論都是難以接受的。“我現在也無法說服自己，認為按照這種研究方法自己已經明白事物如何變成一，明白其他事物的產生、滅亡或持續的原因。所以，我把這種方法完全拋棄了，模模糊糊地琢磨l出一種自己的雜亂的方法。”阿里斯托芬在《云》中以喜劇的方式批評了早期的蘇格拉底研究自然哲學的情況。自然哲學研究不僅顛覆了傳統的習俗觀念，同時也導致蘇格拉底的思想所被火所燒的厄運。

二、先驗現象學中的唯我論困境

出于對近代哲學認識論理想的徹底堅持，胡塞爾走向了徹底一元論的唯我論的先驗主義現象學。客觀確定性必須以主觀確定性為基礎。事實的自明性必須以自我的自明性為前提。可以說先驗主義現象學是客觀主義和實證主義的理想的徹底化。所以不能把他的先驗現象學看作是主觀唯心主義。至少主觀唯心主義并不是胡塞爾本人的哲學理想，而是他要克服的對立面。如果說他最終陷入主觀唯心主義，那只能是他走向了自己的哲學理想的反面，并不是他的理想和初衷。

胡塞爾首先通過先驗還原即懸隔存在判斷的方式解決了“存在問題”。在胡塞爾看來，實在意義上的存在并不是自明地被給予的。為了獲得一種絕對的、不包含任何超越的被給予性，必須對意識中的現象的存在進行懸置，這種懸置不僅包括自然世界的總體存在，還包括一切本質世界的總體存在。在《邏輯研究》中，他就已經指出：“我可以看見顏色，但不能看見顏色的一存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的一存在。我可以聽見聲音，但不能聽見聲響的一存在。存在不是處在對象中的東西，不是對象的部分，不是寓居于對象之中的因素；不是質性或強度，但也不是形態、不是內部的形式一般，不是一種構造標記(Merkmal)，……存在絕然是不可感知的東西。”所以凡是包含了存在設定的對象，必然不是絕對的自身被給予的對象，只有不包含存在設定的對象才是絕對的自身被給予之物，即現象學的現象。在《現象學的觀念》中，他指出：“在認識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關的科學都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的。”在《大觀念》中，他進一步指出：“我們使屬于自然態度本質的總設定失去作用，我們將該設定的一切存在性方面都置入括號：因此將這整個自然世界置入括號中”。他指出這種現象學還原只是要求不依靠、不使用自然世界的存在設定及其有關結論，并不是徹底否定外在世界的存在。

通過這種對“存在”加括號，在現象學還原后的剩余物就是不包含任何超越性的真正的自明性領域。這個自明性領域就是絕對的內在的本質的純粹意識、先驗自我的領域。“意識本身具有的固有的存在，在其絕對的固有本質上，未受到現象學排除的影響。因此它仍然是‘現象學剩余物’，是一種存在區域，一個本質上獨特的存在區域，這個區域可肯定成為一門新型科學——現象學科學。”所以，胡塞爾認為只有先驗自我及其意向性活動才具有絕對的自明性，而且先驗自我及其構造性活動構成了一切自明性和確定性的源泉。先驗自我是現象中的現象，是“元現象”。胡塞爾用笛卡爾的“我思”來標示這種純粹意識，包括“我知覺、我記憶、我想象、我判斷、我感覺、我渴望、我意愿”中的每一項以及一切類似的自我體驗。但是在笛卡爾那里，思的行為是與自我實體相關的，而在胡塞爾那里，意識行為不再與任何實體相關，各種純粹意識行為構成了一條變動不居的“赫拉克利特之流”。在純粹意識活動中包含了兩個平行的層面，即一個意向對象的質料層面和一個意向行為的作用層面。正是通過意向行為的作用，先行被給予的感覺材料才作為意向對象在意識中呈現出來。在意向對象與意向行為之間不可相互還原、相互推導，兩者分別屬于不同的存在區域。在這種行為的自我關涉、自我構成中，世界的實在存在的問題就不是必然相關的了。

在先驗現象學中，對純粹意識或者先驗自我的研究方式不同于對本質事實的研究方式，或者說，先驗自我的被給予方式不同于意向對象的被給予方式。意向對象的被給予方式主要是感知或者直觀，但是先驗自我不是被感知到的，而是在反思的行為中被體驗到的。“事物的顯現(體驗)不是顯現的事物(即被我們誤認為在生動的自身性中的‘對立之物’。顯現被我們體驗到，它們隸屬于意識聯系，事物對我們顯現出來，它們隸屬于現象世界。顯現本身并不顯現出來，它們是被體驗到。”如我們可以看到顏色，但是不能看到“顏色感覺”。我們可以聽到聲音，但是不能聽到“聲音感覺”。從這種意義上，先驗自我的現象學就是建立在行為的自我關涉即反思行為的基礎上的。這種反思同樣是一種直接的直觀行為，而并不是一種需要借助于概念、符號進行的抽象思維行為。在胡塞爾看來，這種直觀的反思行為就是真正的“哲學思維”。現象學的絕對性、自明性都來自于這種行為的自我關涉。在《現象學的觀念》中，胡塞爾指出作為認識批判的現象學把認識活動本身作為反思的對象，“首先認識是一個雜多的存在領域的稱號，這個領域可以絕對被給予我們并且必須以個別的方式。這樣，我們真實進行著的思維形態是被給予我們的，只要我們對它進行反思，純直觀地接受它和設定它。”在《大觀念》中，胡塞爾更加突出地強調反思的作用，認為反思是“對意識一般的認識方法”，是“絕對認識的源泉”。反思行為是我們的態度發生根本轉變的結果，“因為反思按其本質都是態度改變的結果，經此改變，一個已給予的體驗或體驗材料(未被反思者)經驗了向被反思的意識(或被意識者)的樣式的某種轉換。”這就是說，在反思行為中，意識本身發生了從未被反思的狀態向被反思的狀態的一種“變樣”，并因此體驗流及其相關物得以顯現并且成為可把握的和可分析的。由此可見，反思行為構成了先驗現象學的純粹先驗性和絕對內在性的條件和本質，先驗現象學只有在這種反思行為中才得以可能。所謂的現象學還原根本上是在現象學反思中進行的。

但是先驗現象學的唯我論同樣面臨困境。首先，在現象學反思把原初的素樸的認識行為作為意向對象的時候，就包含兩個層次的行為系列，一個是現象學所體驗到的原初的素樸行為，一個是現象學得以展開的反思行為。但是反思行為與原初行為之間是否存在斷裂呢?在反思行為指向對原初行為的認識批判中，一個原初行為是否保持同一呢?因為只有在原初行為的內容沒有變異地進入反思行為中，現象學反思的有效性才能得到保證，否則，現象學本身就是不可能的了。對此，倪梁康指出：“在反思與被反思之物之間有一條不可逾越的鴻溝，我們可以將它稱之為一種在反思觀點和直向觀點之間存在著的‘對話的間域’，正是它才使得對‘原初性’的把握成為幻想。”胡塞爾已經看到了這種“反自然的反思性”的困難所在，“所有困難的根源都在于現象學分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。……是要進行反思，即：使這些意識行為本身和其內在的意義內涵成為對象。……那些至今為止非對象性的行為還應當成為我們所要把握、所要理論設定的客體；我們應當在新的直觀行為和思維行為中去考察它們，分析、描述它們的本質，使它們成為一種經驗思維或觀念直觀思維的對象。”胡塞爾后期強調“前謂詞經驗”正是出于對反思前的領域的關注。

其次，對于胡塞爾來說，主觀性是客觀性的基礎和根源，如果我們要獲得徹底的客觀性，首先必須研究主觀性。這種對主觀性的客觀認識是其他一切的客觀性的基礎。當然這種純粹意識并不是人類意識，人類意識不過是純粹意識的一個范例，我們可以通過對人類意識的本質觀察達到對純粹意識的本質認識。在胡塞爾看來，如果我們達到了對一般意識的客觀的科學的認識，我們就可以消除個別意識的主觀性和局限性。但是對主觀性的客觀研究本身不是也首先需要清除主觀性的干擾嗎?也就是說，如果我們要消除主觀性，需要首先客觀地研究主觀性，但是在對主觀性進行研究時，也同樣需要消除這種研究中的主觀性，這樣我們必然陷入“主觀性的主觀性”的無窮后退的困境。所以對意識的客觀研究中的主觀性正如對事實的客觀研究的主觀性一樣都是難以消除的。

最后，對于現象學唯我論來說，雖然先驗自我是自明的，但是自明性本身并不來自于自我本身。如果只有先驗自我是唯一的自明性，那么自明性的標準問題就無法解決了。自我成為自己的唯一尺度，自己感知自己，自己確證自己，如此，先驗自我必然陷入不自明的黑暗之中。正如在純粹的光明中我們一無所見，在純粹自我的光明中就無所謂自明性了。所以自我的自明性的根源恰恰是在自我之外的不自明的東西。只有在不自明的東西的背景下，我們才能討論先驗自我的自明性。進一步說，自我的自明性恰恰來自于他人的不自明性，也就是來自于生活世界的不自明性。如果我們把整個世界都懸隔起來，我們就不可能取得自明性的標準。如果缺乏對待和論辯，這個純粹自我必然成為完全的神秘主義的東西。所以當胡塞爾陷入唯我論，認為只有自我是唯一的自明性的根源的時候，他對自明性的追求恰恰面臨最大的危機。當先驗自我的自明性被完全確立起來之際，也就是先驗自我的自明性喪失之時。所以出于對真理的追求，胡塞爾必須走向和他人密切相關的生活世界。先驗現象學必須需要生活世界的現象學作為自己的對立面。

蘇格拉底在轉向阿那克薩戈拉的努斯哲學后同樣經歷了類似的困難。在《斐多》中，蘇格拉底說他在對自然哲學感到失望后，轉向阿那克薩戈拉的努斯哲學，也就是唯心主義的精神哲學，希望可以從這種精神哲學中獲得關于靈魂的知識。他一開始認為阿那克薩戈拉把精神作為世界事物的原因，那么心靈必然是善的原因，使萬物有序，把每個事物按照其最適合它的方式進行安排。但是在研究這種精神哲學之后，他發現這種精神哲學和自然哲學沒有實質性差別。“我發現心靈在這個人手中變成了無用的東西。他沒有把心靈確定為世界秩序的原因，而是引進了另一些原因，比如氣、以太、水，以及其他許多稀奇古怪的東西。”這種精神哲學并不關心善惡的問題，對于他的精神困惑和生活方式同樣沒有任何幫助，不能給他提供生活的尺度和向導。也就是說，雖然這種精神哲學對世界的本原提出了和自然哲學不同的答案，但是恰恰因此，這種精神哲學是作為對自然哲學的反動而出現的，它的精神和自然哲學中的物質沒有本質的不同，所以它最終仍然依賴于唯物主義，不可能真正克服自然哲學，仍然是一種不識善惡的“瞎子哲學”。

我們看到，胡塞爾的先驗自我的現象學和阿那克薩哥拉的努斯哲學有相似之處。雖然胡塞爾把自我作為世界的基礎，但是先驗自我同樣是作為一個“本質”或者“事實”被認識的。在先驗現象學中，先驗自我甚至是元事實，是“事實中的事實”，因此先驗自我原則上和其他事實沒有任何本質區別。他的現象學根本不能說明我們所希望理解的“自我的意義”。所以胡塞爾的先驗主義的唯心主義恰恰是他的唯物主義理想所要求的，是他的唯物主義的認識論理想的徹底化和激進化的一種結果。

另外，蘇格拉底提出的靈魂論所面臨的困境和胡塞爾現象學唯我論的困境也具有相似性。在《斐多》中，蘇格拉底試圖把靈魂作為善的原因，認為靈魂不朽對于善的生活是必要的，但是蘇格拉底通過幾次對靈魂不死的論證顯示了使人們相信靈魂的不朽是困難的。最后他只能訴諸于神話信仰的方式來說明，相信靈魂不朽“既是合理的意向，又是一種值得冒險的信仰，因為這種信仰是高尚的。”而胡塞爾的先驗現象學也難以被人理解和接受，遭到舍勒和海德格爾等人的批判，認為胡塞爾投向了新康德主義的懷抱。當然唯我論和靈魂論的困難并不是胡塞爾和蘇格拉底哲學的致命問題。因為他們提出的先驗自我和靈魂論都是他們堅持哲學認識論理想的表現和嘗試。而這種認識論理想是合乎哲學的基本精神的，甚至可以說恰恰是他們對哲學認識論理想的堅持使他們的理論表現出難以克服的困難。

三、生活世界現象學中的目的論困境

胡塞爾先驗現象學的唯我論困境使他不斷向自我之外的領域突破。他在后期提出的生活世界現象學就是這種突破的一種嘗試。他看到生活世界是一切科學包括現象學的前提和基礎，是不可能被超越和還原的。先驗現象學必然依賴于生活世界現象學。

胡塞爾區分了生活世界和科學世界。生活世界是科學世界的基礎和起源，“生活世界是永遠事先給予的，永遠事先存在的世界。人們確定它的存在，并不因為某種意圖、某個主題。也并不因為某種普遍的目標。一切目標以它為前提，即使那在科學的真理中所被認知的目標也以它為前提，并且已經和在以后的工作中一再以它為前提，它們以自己的方式設定它的存在，并立足在它的存在上。”但是科學家在自己的工作中往往忘記了生活世界，實證科學的危機就表現在科學喪失了人生的意義，科學排斥了人面對命運攸關的根本變革所必須立即作出回答的問題，即探問整個人生有無意義。科學認為這些普遍和必然的問題不能從理性的觀點出發加以全面思考和回答。科學觀念被簡化為純粹事實的科學。只見事實的科學造成了只見事實的人，現代人使自己的整個世界觀都受到實證科學的束縛。所以胡塞爾認為實證科學的概念是一個殘缺不全的概念，科學世界本質上也屬于生活世界，但是它沉溺于物理主義的客觀主義，對生活世界一無所知，把世界的存在視為理所當然，忘記了它的客觀主義的主觀性的基礎，由此導致18世紀的普遍哲學理想的崩潰。

在胡塞爾看來，要克服現代實證科學的危機，必須把生活世界課題化，建立一種包括生活世界的問題在內的“普遍哲學”，對生活世界進行理性主義的認識，認識生活世界的活動性、相對性，提供對生活世界的意義的說明，最終達到徹底的理性主義和客觀主義。胡塞爾把生活世界課題化的具體方法是歷史目的論的解釋方法。他認為生活世界是和人的主觀動機和意圖聯系在一起的，這些目的和意圖往往是隱藏在歷史事實背后的，是通過歷史的發展展示出來的，要認識生活世界和歷史的本質，就必須通過目的論的歷史解釋。胡塞爾認為生活世界的本質是和純粹意識或者先驗自我的本質有關的。因為生活世界的意義是先驗主體在實踐中賦予的。“自在的第一性的東西是主體性，是它在起初樸素地預先給定世界的存有，然后把它理性化，這也就是說，把它客觀化。”所以對主體性的研究和追問是認識世界和客觀真理的最終意義的唯一方法。可見向先驗主體性的回歸是胡塞爾的根本志趣，他力圖把生活世界現象學建立在先驗現象學的基礎上，把生活世界現象學看作是達到先驗現象學的途徑。生活世界現象學是先驗現象學的徹底化的結果，也是他對自己的先驗現象學的補充。

但是在他的歷史目的論解釋中，和黑格爾一樣，他把歷史上的哲學家及其思想看作是自己的哲學思想的準備和前提。一切哲學家及其哲學都是走向他的先驗現象學的道路上的階段和路標，他的先驗哲學是過去哲學家的最后歸宿。這樣的歷史目的論自然是不可能被駁倒的。但是胡塞爾的這種目的論解釋不是哲學的，而是信仰的。他不是通過認識，而是通過解釋為自己的現象學辯護，這種解釋恰恰違反了他的嚴格哲學的理想。在這種解釋中，胡塞爾甚至認為：“只有從這里出發，我們才能清楚地理解過去的思想家，而他們本人卻并不如此清楚地理解自己。”也就是說，他不再是按照某個哲學家本人的意圖理解那個哲學家，而是按照自己的觀點和需要理解那個哲學家。胡塞爾自己可以比作者本人更好地理解作者。在這里他和黑格爾、海德格爾等人一樣陷入了歷史主義。這反映了胡塞爾在面對哲學史時候的非理性態度。他的歷史目的論的解釋只是為了論證先驗現象學的合目的性。可以說，他的生活世界現象學不過是現代歷史目的論的一種新形式。

我們看到，蘇格拉底在拋棄精神哲學后，也轉向了和人類公共生活相關的政治哲學。他看到人們在實際生活中往往受到很多政治道德觀念的引導，但是人們對這些語詞的確切含義并不清楚，而是爭吵不休、眾說紛紜。但是這種矛盾和紛爭恰恰表明真理的存在，否則人們就不會爭論了。因此在蘇格拉底看來，對于最重要的主題如正義、美和最高的善應該進行精確嚴密的規定，而不應該滿足于一般人的含混不清。如果我們獲得了關于美德的真理和知識，我們就可以依據這種知識和真理過一種美好的善的生活。所以蘇格拉底開始探究這些觀念的普遍定義。這種普遍定義的基本特點就是它們必須獨立于一切特定的人類現實，或者說在任何特定現實中它們都保持同一性和有效性，不會因為特定的人類的具體現實而改變。這種普遍定義同時就是具有普遍性、確定性和絕對性的真理。最后蘇格拉底提出了理念論以解釋這些政治道德觀念的問題。“我建議從我的原則開始，這些原則是你們熟知的。我假定絕對的美、絕對的善、絕對的大等等一類事物的存在。”他把理念作為語詞的實體和根據，雖然人們在各種各樣的環境下使用語詞，但總是有共同的東西在支配他們，這個東西就是理念。理念是永恒的客觀的實在的完美的東西，一切現實事物不過是對理念的不完美的模仿。只有理念是值得我們認識的，只有對理念的認識才是真正的知識。理念是完美的尺度和標準，即使我們在現實中達不到理念的完美性和純潔性，但是這并不意味著我們可以放棄對這種完美性和純潔性的追求。

但是蘇格拉底或者柏拉圖的理念論也面臨困難。一個是各種理念之間的關系問題。在《巴門尼德》中，柏拉圖探討了通種論的問題。另一個是低劣的事物有沒有理念的問題。因此柏拉圖從未把自己的理念論絕對化，而是始終對理念論持謹慎和反思的態度。把理念論看作是～種假設，而不是哲學認識的最終結果。“在凡是我們能用同一名稱稱呼多種事物的場合，我認為我們總是假定它們只有一個形式或理念的。”在蘇格拉底那里，理念只是人們對純潔性、至善性等追求的一個意見性的假定，對至善的純潔性的追求是最重要的，即使理念論是錯誤的，也不能夠因此否定這種追求本身。

四、結語

從比較寬泛的意義上看，胡塞爾和蘇格拉底都經歷了從直接研究事實本身的自然哲學階段，到轉向精神或者自我的唯心主義階段，再到研究生活世界或者公共政治生活的階段。他們的哲學發展的相似性并不是偶然的，而是具有邏輯必然性的，也就是唯物論的徹底化必然要求唯我論，但是唯我論的徹底化必然走向政治哲學。具體說，唯物論的客觀主義要成立，必須首先消除主觀性的干擾。消除主觀性干擾的方式就是研究主觀性，也就是研究一般精神或者自我意識，這就走向了先驗主觀主義。但是先驗主觀主義的徹底化必然導致一切客觀尺度的喪失，所以唯我論最終必須走出內在的自我監獄，而走向公共的生活世界。但是在走向公共生活世界后，并不意味著我們走到了終點，毋寧說，真正的哲學思考才剛剛開始。哲學的理想是客觀地自主地認識世界，但是這種認識活動是永遠沒有結束的。

胡塞爾現象學和蘇格拉底哲學的轉向都是對哲學的認識論理想的忠誠和狂熱。對認識論理想的堅持，使胡塞爾試圖克服現代實證科學的不徹底性，堅持嚴格科學的哲學的立場，試圖恢復在古希臘時代的哲學和科學的同一，并且為此奮斗終生。也是出于對認識論理想的忠誠，他堅持了認識對于實踐的優先性，也就是知對于行和信的優先性。如果我們不能首先知道自己可以知道什么，我們就不能確定自己可以做什么和相信什么。因為他覺得政治問題和倫理問題首先是實踐生活的問題，而在解決理論認識問題之前是不能回答實踐領域的問題的，所以他始終沒有對政治和道德問題進行思考。這是合乎蘇格拉底的基本精神的。可以說，胡塞爾的現象學思考恰恰是最蘇格拉底化的，是最理論化的。因為蘇格拉底也堅持了徹底的認識論理想，堅持理論生活對于政治生活的優先性，而且他看到了哲學生活的優先性和獨立性對于政治生活的意義。“只有當你能為你們未來的統治者找到一種比統治國家更善的生活時，你才可能有一個管理得好的國家。因為，只有在這種國家里才能有真正富有的人來統治。”正如蘇格拉底的純粹理論的哲學對話是沒有終點的，胡塞爾的現象學的“無限地平線”是一直向前延伸的，始終是“未完成的”。所以胡塞爾自稱是哲學的初學者和探索者。而海德格爾等后繼者則拋棄了胡塞爾對于理論生活和實踐生活的嚴格劃分，實踐的興趣超過了哲學的理論興趣，最終必然導致理論生活的敗壞。

但是胡塞爾向生活世界現象學的轉向并未使他走向蘇格拉底式的政治哲學。他仍然堅持了近代啟蒙主義認識論理想，試圖通過人的自然理性能力達到對世界的徹底認識，從而消除任何對習俗傳統的權威性的依賴，最終實現哲學的知識對大眾的意見的取代。但是他似乎沒有看到作為嚴格科學的哲學理想的徹底化可能產生相反的結果，即導致對哲學本身的反叛，哲學理想的實現之際也就是這種理想的破滅之時。“他不曾注意到有些社會把單一的世界觀或世界觀哲學強加給所有成員并因此不會容忍作為嚴格科學的哲學。他同樣沒有想到，甚至一個容忍無限多樣世界觀的社會也是由于一個特定的世界觀才如此行事的。”這一點構成了他的現象學的根本缺陷。

在蘇格拉底式的政治哲學看來，哲學和政治的沖突關系才是首要的“事實本身”。我們要從事哲學生活，首先必須同時認識到哲學的對立面即政治生活，在哲學和政治之間的緊張關系中認識哲學生活的本質。哲學在探究真理之際，一定不要忘記自己的政治基礎。哲學的政治意識是哲學的首要意識，至少應該和它的求真意識聯系在一起。只有在這種哲學和政治的相互限制中才能保持哲學的理性認識以及對于政治生活的引導。這種緊張關系是基于人性的自然的，因此是不可能消除的，否則哲學的政治化和非政治化都只能導致哲學的自我顛覆。一方面，我們不能過度謀求哲學理想的社會化和政治化，理性哲學的普及必然敗壞權威性的政治生活，從而最終危及哲學生活本身。同時，哲學要通過普及知識以改造政治社會就必然需要教條化。哲學一旦教條化，就不再是哲學了。哲學作為純粹的認識生活，可能最終也不會有確定性的答案，一切答案都是臨時性的意見和猜想，都是我們追求真理的過程中的路標。因此哲學的意義僅僅在于對人的理性進行啟發性的啟蒙，而不是傳授固定的教義。任何傳授教義的哲學都違背哲學的原初意義，教條主義是哲學思考的最大危險。另一方面，哲學和政治的完全分離對于哲學和政治也是危險的。政治脫離哲學就陷入非理性的狂熱和愚昧中，一切政治選擇和決斷都將喪失理性的標準和尺度。同時，哲學脫離政治則容易陷入玄學形而上學。一切玄學形而上學，不論是自然哲學還是精神哲學都是脫離政治生活抽象地進行思考的結果。所以蘇格拉底認為哲學的出發點是日常觀念和意見，而不是沉默的事實和抽象的精神。日常意見和對話是我們進入哲學認識的唯一人口。因此蘇格拉底式的政治哲學并不是試圖提出什么具體的政治制度的設計，而是把保持政治和哲學的緊張關系作為自己的基本問題。蘇格拉底的政治哲學首先關心的不是政治生活的完善性，而是哲學生活的可能性。

責任編輯：陳曉東