求索于理性與信仰之間

摘要：德日進既是一位成就卓著的科學家，又是一位重要的天主教神學家。他試圖破除理性與信仰、科學與宗教、物質(zhì)與精神間的壁壘，為人類的文明探索一條出路。德日進思想的核心是一種以基督為宇宙中心的進化論。他提出了復雜性—意識定律，認為復雜性和意識是同一個現(xiàn)象的兩種表現(xiàn)。宇宙按照這一定律向著越來越復雜也越來越具有意識的方向演進，最終達到其最終的Ω點：基督。他還根據(jù)這一進化論的思想提出他自己的神義論觀點。

關(guān)鍵詞：德日進；理性；信仰；進化論；惡

中圖分類號：B565 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2008)03-0017-09

(一)

在各大世界性宗教中，基督教與哲學的糾葛尤其深。在它兩千多年的時間中，理性與信仰、科學與宗教、雅典與耶路撒冷之間，始終存在著張力。這或許是因為，基督教傳人了有希臘理性傳統(tǒng)歐洲，理性、論證的思維方式，探討真理的共同存在方式，已是一個強有力的傳統(tǒng)，任何外來的文化因素，都必須認真面對它，解決好與它的關(guān)系。在教會早期，基督教還處在為自身的合法性辯護時，我們看到，護教士們往往強調(diào)信仰與理性的傳統(tǒng)，以激烈、極端的方式，拒斥希臘以降的哲學傳統(tǒng)。最著名的例子便是德爾圖良(Tertulianus，約160—230)的Credo，quia absurdum(正因為荒謬我才相信)和Certum est，quia impossibile(這是肯定的，因為它是不可能的)。

但是慢慢地，當基督教成為羅馬帝國(尤其是帝國西部)占主導地位的宗教時，它就認真面對古代的哲學、理性傳統(tǒng)了。這一點鮮明地反映在奧古斯丁(Aurelius Augustinus，354—530)身上。誠然，奧古斯丁認為信仰要高于理性，但在他看來，已經(jīng)獲得穩(wěn)定地位的基督教并不需要懼怕古代的哲學思維，相反，哲學理性可以更好地為基督教信仰服務(wù)。他的crede，ut intellegas(你要信，這樣你才能理解)，包含了復雜的思想。一方面，對于某些問題(如基督教啟示)，單憑理性是不能理解的，必須以信仰為前提。另一方面，有了信仰，則需要進一步的理解。因而，他將以柏拉圖主義為代表的古典哲學和基督教信仰相融合的工作，為中世紀基督教神學的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，其影響一直綿延至今。

到了中世紀盛期，隨著對亞里士多德哲學的重新發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)基督教學說和具有世俗化傾向之危險的古代哲學間的沖突，又一次擺到了人們的面前。此時則有托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225—1274)，承擔起了正視、吸收、改造、融合這一偉大哲學的工作。雖然自14世紀以來，這一貫穿著亞里士多德主義思想的學說——托馬斯主義——長期充任天主教會的官方哲學。但托馬斯的工作并不是一開始就得到教會的承認的。就在他死后不久，1277年，教會發(fā)布了針對各種新思想的“219條禁令”(The Condemnations of 1277 by Etienne Tempier，Bishop of Paris)。其中多條禁令涉及托馬斯主義，一直到1324年，隨著托馬斯被冊封為圣徒，才予以撤銷。

宗教改革使得天主教會在思想上大包大攬的時代一去不復返。而之后的哲學、科學、技術(shù)、社會等領(lǐng)域的新發(fā)展新局面，更是使得宗教信仰與科學理性的沖突日益加劇。到了二十世紀，又出現(xiàn)了一位試圖在新的歷史背景和知識結(jié)構(gòu)中，融合哲學、科學的新成就，以復興天主教信仰的思想家。而他的遭遇，則比奧古斯丁和托馬斯更為坎坷。他就是曾長期在中國工作的法國耶穌會傳教士德日進。

(二)

德日進原名Pierre Teilhard de Chardin(1881—1955)，德日進則是他的中文名。他既是在20世紀天主教會引起巨大爭議的神學思想家，又是一位在科學界享有盛譽的古地質(zhì)學家、古生物學家、考古學家，曾在中國工作生活前后20余年，許多重要的科學工作和神學著述，都完成于中國。

德日進于1881年5月1日生于法國Clermont-Ferrand附近Sarcenat的一貴族之家的鄉(xiāng)間別墅中。這是個非常虔誠的貴族之家，人口眾多，事奉上帝是天經(jīng)地義的事。自小，德日進的母親就給他教導了耶穌的愛，從此就埋下了日后將要演變成一種理智化世界觀的精神萌芽。他的父親是個鄉(xiāng)居貴族，喜愛大自然，特別是馬和鳥類。對自然、對生物的愛好也由父親傳給了兒子，且使兒子產(chǎn)生了對科學的興趣。1892年，德日進進了Notre-Dame de Montgrfi的耶穌會中學(College)。他是個好學生，拿了不少獎，又隨Describes神父從事一些科學小研究和環(huán)游。1899年，他正式成了耶穌會的成員，先在法國南方的Aix-en-Provence做見習修士，后于1901—1905年在英國的澤西島，1905—1908年在埃及，作為耶穌會學者。1911年8月24日，他被正式按立圣職。1912年7月14日，他出色地通過了神學考試。同一年，他進入巴黎的國立自然志博物館(Musfium nationale d’histoire naturelle)的古生物學家Marcellin Boule的實驗室。此前數(shù)年，在地質(zhì)學、古生物學和自然志等方面，他都是作為業(yè)余學者，但他的研究和學習卻相當出色。一戰(zhàn)時他作為隨軍神父在部隊服役，爾后則繼續(xù)從事研究，1922年通過了其博士論文的答辯，論文題目為：《始新世哺乳動物及其層脈》(Les Mammiferes de l’Eocene inferieurs francs et leur gisements)。

在哲學方面，對他產(chǎn)生過影響的有：萊布尼茨、布隆德爾(Maurice Blondel)、勒盧瓦(Edouard LeRoy)、尼采、湯因比、施賓格勒等，但他們的影響于他只是催化劑，引發(fā)他產(chǎn)生屬于他自己的思想。世紀之交的歐洲精神生活中的種種變故，也在德日進的心中產(chǎn)生了影響。在埃及時，他遭遇了兩場嚴重的精神危機。其一是受《效仿基督》(L’zmztatzon de Jesus Christ)的影響，他一度打算放棄科學研究，完全事奉上帝；另一場則是由于置身于埃及這樣奇異的國度，他擔心墜入自然主義的泛神論中。所幸這兩個危機都得到了解決。

也許是與他所從事的古地質(zhì)學、古生物學的研究有關(guān)，20世紀初柏格森的創(chuàng)造進化論思想為德日進打開了一道窗戶，使得能夠以正確的態(tài)度對待進化觀念，此前他的雙重身份：耶穌會傳教士和科學家；以及他所接受的兩種精神背景：天主教靈性修煉和自然科學的理性訓練，至此能夠以恰當?shù)姆绞降玫浇y(tǒng)一，并最終結(jié)出他自己的思想果實。

1916年，還是在第一次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)場上，德日進完成了他的第一部“德日進式的”(teillardien)作品：《宇宙生命》(La vie cosmiqae)，由此開始了他長達數(shù)十年的思想生涯。德日進自己曾將他的研究著述生涯分為三個階段：①《質(zhì)料的紫紅》(Les pourpres lueur de la matiere)(1916—1919)，②《精神的金黃》(L’or de l’esprit)(1920—約1930)，③《宇宙—位格的熾白》(L’incandescence d’un Universel-Per-sonnel)(約1930—1955)。從德日進本人所使用的語言中，我們就可以看到一種上升的過程：由質(zhì)料，到精神，再到統(tǒng)轄宇宙的那個位格；再由微熹的紅，到燦爛的金，直到爐火純青的白，絕妙地對應(yīng)著德日進思想的進階。換一個角度，從思想的論題上看，則德日進畢生所思考的，又可分為三個層面：宇宙的(cosmique)，基督的(christique)和人的(humain)。

通過了博士論文答辯后，德日進在巴黎教授了短期的地質(zhì)學，很快就前往中國，并從1923—1946年一直住在中國。在中國，他主要從事中國北方和亞洲的地層學和古生物學的研究，并參與了周口店的挖掘和北京猿人(Sinanthropus)的發(fā)現(xiàn)。他也多次參加在中亞、印度以及緬甸的科學考察。1946年以后，則是在法國、美國等地從事古生物學、古人類學的研究。

柏格森的思想影響，以及在世界各地所從事的科學工作，使得德日進能夠擯棄近代以來哲學中對物質(zhì)和精神兩大領(lǐng)域的分野，從而在一個整體中來看待表現(xiàn)為靈魂與肉體、意識與本能的方方面面，乃至于科學與宗教、理性和信仰。

德日進認為，現(xiàn)代人正承受著歷史上前所未有的焦慮、絕望的困擾。造成這一焦慮的最根本原因是看不到前途和出路，不僅是個體的前途，而且是整個人類的前途。而這一點又與進化的觀念有關(guān)。從西方的，或者說是基督教的世界觀、時間觀、歷史觀出發(fā)，德日進認為，如果世界根本是封閉的——不僅在空間上，而且在本體論意義上——則人類的焦慮感就不可能消除。一個封閉的世界注定是一個無意義的世界，進而必定是虛無的世界，而人類則需要知道他的一切活動、一切作為，應(yīng)具有某種能夠持存的價值。

從更廣泛的意義上說，19、20世紀的西方世界，虛無主義的出現(xiàn)以及克服虛無主義的諸種努力，是思想界的一種大趨勢，可以說是“時代精神”的一種集中體現(xiàn)。這種精神情結(jié)，在近100年后的今天，也并未從根本上被消除。而且，緊隨著西方世界，其他地區(qū)也以不同的方式、不同的速度和程度，加入了“進步”、“發(fā)展”、“全球化”的洪流之中，因而這一精神情結(jié)已擴散至各種不同的文明之中。

(三)

有論者將德日進一生的思想分為三個方面：①一種進化的科學現(xiàn)象學；②一種以基督為宇宙中心的神學；③一種有關(guān)人類努力的基督教神秘論(a Christian mystique of human endeavor)。而其中最為人所熟知的，當然就是他的進化論思想，有別于達爾文進化論，德日進的進化論乃是以基督教的信仰為其核心并試圖將科學思想和成果整合進基督教的信仰體系中。

德日進自己區(qū)分了進化概念的三重含義。最基本也最寬泛的，是這樣一種進化的概念，它肯定了世界的一切事物、行動和事件都處于一個諸事物、事件前后相繼的關(guān)系和條件之中。一切事物均有其來由。我們設(shè)想任何事物，也均需考慮在時間上先于它、在空間上處于它附近的其它事物。在我們對世界的理解中，一切事物均構(gòu)成了一個網(wǎng)絡(luò)，我們的經(jīng)驗無從擺脫該網(wǎng)絡(luò)，一切事物也都不能改變其特定的位置。這樣說來，在該層面上所理解的進化，無非是指世界是個時空的有機整體。于是，這種進化并不僅是一個假設(shè)或理論，而是一切理論的一個普遍條件。第二層，進化是一種潮流(current)，在這一潮流中，物質(zhì)獲得了機體復雜性程度不斷增大的形式，并且出現(xiàn)了某種心理內(nèi)在性，從而使有機化程度不斷提高。第三層，也就是德日進的進化理論，問題不在于是否有進化，而是朝什么方向進化。進化在未來是持續(xù)上升的嗎?進化是歧化的(divergent)還是匯聚的(convergent)?即進化能否有一個方向?于德日進的進化論科學假設(shè)，進化必得有一個方向。我們可以很清楚地看到，德日進的進化論與達爾文之后世俗科學所堅持的進化論的最大區(qū)別，就在于這第三層上。按照一般的進化論思想，各物種都傾向于適應(yīng)外部的環(huán)境，凡不能適應(yīng)環(huán)境變化的，便會被淘汰，而能夠適時改變自身以和環(huán)境保持一致的，就將自身的改變固著下來傳遞至下一代，從而形成新的物種。問題是，世俗的科學進化論并不關(guān)心外部環(huán)境變化的背后原因，在其思想體系中也沒有一種目的論，而僅就所觀察到的事實進行有些的歸納推理。

誠然，單就進化論這一部分而言，德日進也的確是將自己嚴格限定在對科學現(xiàn)象的觀察之中的。他把自己的進化論稱作“科學現(xiàn)象學”，“我所試圖作的，不是在宇宙諸因素中發(fā)現(xiàn)一個在本體和因果上有關(guān)系的體系，而是建立一個由實驗而定的律，來說明這些因素在時間過程中先后的出現(xiàn)。在這些‘純科學’的思考之外，當然還有哲學家和神學家去玄思的余地。我個人卻立意躲避那關(guān)于本體的問題，頂多只認為是在經(jīng)驗的層面上多少正確地把那個趨向統(tǒng)一的綜合活動辨認出來，并且指出哲學家或宗教家要把這個研究往前推進時，若想在更高層面上找到連續(xù)中的不連續(xù)時應(yīng)引進的地域”。也正是因為德日進在科學研究中，常能保持一個科學家的嚴格、中立、客觀的立場，故而他能夠在地質(zhì)學、考古學、古生物學等領(lǐng)域中取得極大的成就，并廣受科學界同行的贊譽。但是，德日進并不僅是個科學家，毋寧說他最為重視的倒還不是有關(guān)物種的進化問題。相反，對地球的地質(zhì)巖層、對各種生物乃至對人的進化的研究，最終須服務(wù)于一個更高的目的：與基督教信仰的協(xié)調(diào)。這就表明，一方面德日進的進化論建立在一個遠比世俗進化論廣闊的背景之上，并不純粹就事實而論事實，另一方面，他的進化論還導向科學之外的一個領(lǐng)域，即相關(guān)論者所提到的基督教神學和神秘論。

在德日進的進化論中，有一個核心概念：復雜性一意識定律(Loi de complexite-conscience)。在德日進看來，迄今為止的科學在思考宇宙時，只注意到一個軸向，即從無窮小的事物到正常尺度的事物，進而到無窮大的事物。這并不夠，要想完整地體驗世界，認識宇宙，就必須考慮另一個無窮，第三個無窮(third infinity)，即無窮復雜。

所謂“無窮復雜”，有兩個條件：①包含大量的構(gòu)成要素；②這些要素高度有機地組織起來。此處重要的不是要素的多，而是有機化程度的高。正如原子比電子復雜，分子比原子復雜，生物細胞又比分子復雜。如此，復雜性就是物質(zhì)世界演變的一個維度。在德日進看來，“復雜性”和“意識”就是同一回事。“精神上的完美”或意識的“中心性”(centreity)與物質(zhì)上的綜合(或復雜性)無非是同一現(xiàn)象的兩個側(cè)面或兩個連接部分。

作為一個地質(zhì)學家和古生物學家，德日進的進化論將整個地球(乃至整個宇宙)都納入他的進化論思想的體系中。他把宇宙演變的整個過程分為以下幾個階段：宇宙生成(Cosmogenese)、生物生成(Biogenese)、人類生成(Anthropogenese)、心智生成(Psychogenese)或靈智生成(Noogenese)，每一個階段都是在前一個階段之上的一種飛躍。

在宇宙生成階段，德日進進化論思想的出發(fā)點是一個亞里士多德式的概念“宇宙的質(zhì)料”——這是一個與傳統(tǒng)基督教神學世界觀相去甚遠的立場，無怪乎他的思想會長期受到天主教會的壓制。作為基本物質(zhì)的宇宙質(zhì)料，具有三個特性：復數(shù)性、統(tǒng)一性和活動力。物質(zhì)表現(xiàn)為一與多的統(tǒng)一。更重要的是，德日進的質(zhì)料不同于亞里士多德那種單純消極被動的質(zhì)料，它是內(nèi)在具有活力的，這就是物理學中用能量(energy)來表示的力量。物質(zhì)一開始就朝著復雜的結(jié)構(gòu)方向在不斷地演變。如上所述，在德日進的思想中，一以貫之的是復雜性一意識定律。在他看來，復雜性和意識在本質(zhì)上是同一回事，在宇宙生成階段和生物生成階段所表現(xiàn)的主要是事物在結(jié)構(gòu)上的復雜性——事物總是傾向于朝著更為復雜的結(jié)構(gòu)而演變，因為復雜的結(jié)構(gòu)更有利于保存自身；而到了人類生成及以后的階段，同一種傾向就表現(xiàn)為意識的產(chǎn)生及其發(fā)展了。所以也可以說，意識就是復雜性的更高階段的表現(xiàn)。

緊接著宇宙生成階段，“在一段相當長久的時間之后，大地逐漸冷卻了下來，足以在它的表面形成許多碳化物的分子鏈，而其上則覆蓋大水，至于陸地則還待從這層水智浮顯出來?！^了一段足夠長的時期后的某一日，這些水里頭，這兒或那兒，開始有一些小生物在蠕動了。而就從這個最原始的生命開始了數(shù)量驚人的有機物，它們體制繁復，遂形成了我們地球上最外面(或者更好說最外之前)一圈：生命圈(biosphere)”。

生命的進化階段，廣泛地涉及古生物學和地質(zhì)學，這是德日進科學工作的老本行。他對該階段的描述也格外的細致。生命體的出現(xiàn)便伴隨了強有力的繁殖活動。這種繁殖起初基金是為了自衛(wèi)，但這一看似微不足道的活動，卻是生命大征服的前奏。進化的道路也由此走上了一個新的臺階。其中兩性的分化更是生命在繁殖方式上的一次大飛躍。生命的發(fā)展進一步表現(xiàn)為分支現(xiàn)象，形成不同的門、綱、目、科、屬、種，有這不同的復雜程度，造就了一棵枝繁葉茂的“生命之樹”，由此走向了人：“第一個結(jié)論便是：如果哺乳動物形成一個主要的枝，形成生命樹上主干的話，那么靈長動物(即腦手動物)則為其主支，而類人猿又是這支上末端的芽”。

從動物到人的過渡環(huán)節(jié)，德日進稱之為“人化”(l’homonisation)，有別于其他物種發(fā)展的一種運動，這一環(huán)節(jié)在生物學意義上有四個顯著的特點：①一種超常的擴張能力；②一種極快的分化(differenciation)速度；③一種意料不到的生長(germination)能力的持續(xù)性；④最后，此前在生命史上所未見的，在同一束(faisceau)各分枝(rameaux)相互聯(lián)系(inter-liaison)的能力。

像任何其他物種一樣，人進入世界的開端已經(jīng)很難考查，因為留下的痕跡太微軟。從現(xiàn)象上看，人是成群地進入歷史的，并且在地理上向各處分步。與其他物種不同的是，人具有一種反思的能力，他不僅知，而且知其知。所以，人就不僅具有意識，而且具有反思的意識，是一種“意識的平方”。

有了反思意識之后，進化的過程并未終止于具有反思意識的人，而且又進人了進化史上的另一個階段：有別于生命界(Biosphere)的靈智界(Noosphere)。在此前的階段，生命的進化模式主要是分裂和分化，生命沿著各個方向分化，產(chǎn)生出許多新的的物種，以保全其自身。但到了人這里，進化的方式發(fā)生了根本的改變，生命樹的這種“分枝”現(xiàn)象被克服了，表現(xiàn)出一種全新的發(fā)展規(guī)律。由于人有反思意識，即不僅知，而且知其知，他就能夠與他人相互交流，最后走向聯(lián)合。這樣，生命的演進道路就不再是分(diverge)，而是合(converge)。于是，我們可以看到，任何其他物種在其演變進程中都不斷地產(chǎn)生出新的物質(zhì)，而人類出現(xiàn)以后，卻沒有，也不會演變出新的的物種。克服這一分化傾向的乃是反思意識所具有的一種更為強大的社會化力量。

從歷史上看，由于這種聯(lián)合或者叫做社會化的力量，人類更有能力生存于世界，并且在地理上不斷擴張。經(jīng)過了近萬年緩慢的擴張，人類已遍布于地球上所有適合居住的區(qū)域。現(xiàn)如今，伴隨著工業(yè)和科技所帶來的新的更強大的力量，靈智界擴張和進化的速度更加快了。在該階段，世界繼續(xù)在進化，復雜性和意識程度不斷提高的規(guī)律依然有效。但是，有別于前面的階段，此世的進化表現(xiàn)了一種有(反思)意識的進化。

前反思階段的進化，依靠的是某種盲目或者偶然獲得的創(chuàng)新以及對這種創(chuàng)新的繼續(xù)和保留。到了靈智界，通過語言、教育、社會各成員間的交流，各種創(chuàng)新以更有意識、更有效率的方式傳遞給社會中其他成員，并且由后代所繼承。一代又一代人都接受并且創(chuàng)造了比前輩更多的東西。

德日進將靈智界所特有的方式，亦即“社會化”，分為兩個階段。第一個階段是擴張的階段(phase of expansion)；第二個階段是“收縮的階段”(phase of compression)。擴張的社會化階段開始于人類在地球上的遷徙擴散，終止于新近的歷史時期(約19世紀末)。這一階段的主要特征是人類逐漸占據(jù)了地球的各處。這是一個漫長的階段，在這一過程中，人類產(chǎn)生了各種各樣的文明的文化，許多基本的技術(shù)得以形成，社會組織的復雜性也不斷提高。這些都是復雜性和意識進化的諸種表現(xiàn)。到了19世紀末左右，這一階段結(jié)束了，開始了另一個社會化階段，壓縮的階段。德日進常用一個形象的比喻來說明這兩個階段：靈智界的進化就好比是波浪從南極向北極傳播，在第一個階段，波浪從南極點向四處擴散，逐漸占據(jù)了整個南半球，但過了赤道以后，波浪的傳播卻表現(xiàn)為一種收縮，雖然它仍然在前進。

“收縮的階段”又叫做“匯聚式進化”(evolution as converging)。進化所遵循的法則是不斷提高的復雜化程度以及不斷增強的意識程度。進化的波浪越過了赤道后，就進入了壓縮的階段或者叫匯聚的階段。與此階段相伴隨的，是范圍越來越廣，程度逐漸加深的政治、經(jīng)濟、技術(shù)、文化上的社會化過程。(起初)社會化只能“沿著越來越一致化的方向”前進。在一個社會化的世界中，在一個人們相互聯(lián)系加大從而不斷變小的世界中，人們必須從各個方面去適應(yīng)這一新的處境。首先，是所謂地理上的適應(yīng)，即數(shù)目容易增大的人類必須去適應(yīng)有限的地球表面面積。這一層意義上的適應(yīng)為人類的組織化和一致化提供了一種壓力。但除此之外，德日進還加上了另一層意義上的適應(yīng)，即人類精神、心靈上的適應(yīng)。

總之，以這兩種因素(地理上和心理上的)，人類以前所未有的速度演變著，走向組織復雜化和反思意識的更高程度。這一過程就要求一切人走向一種內(nèi)在的“一體性”(oneness)。但是，這一過程是否會永遠走下去?它是不是一個無限的過程?如果還是以地球為形象的比喻，波浪越過赤道后，它的推進是有一匯聚點的，那就是與它所由之出發(fā)的那一點(南極)相對的點(北極)。也就是說，人類在技術(shù)、社會、心靈上的進化，將必然會到達一個關(guān)鍵點，德日進把這個點叫做Ω點。他也把它叫做是“共同反思意識或者超反思意識的爆發(fā)點”(paroxysm of co-reflextion/ultra-reflection)。

這一走向Ω的階段，德日進認為，它不僅是收縮的，而且必定也是不可逆的。之所以不可逆，全在于Ω點是超越的，是最終統(tǒng)一的中心。到了這一點，似乎德日進的身份(或者更確切地說是身份的表現(xiàn))發(fā)生了很大的變化。如果說此前他的工作是科學家(古地質(zhì)學家、古生物學家、進化論者)，那么到了現(xiàn)在，他則是神學家、基督教護教士。因為，在他看來，生命進化的最終點，Ω點，就是基督，復活后的基督。當然，有別于傳統(tǒng)意義上的神學家和護教士，他不是直接從啟示出發(fā)，而是力圖讓自己仍然在科學的層面上說話。

在德日進看來，從有關(guān)進化的科學現(xiàn)象學到基督教神學的過渡是十分自然的，他從人類的認識角度來看這一過渡，“在其說明和解釋自身周圍的宇宙的嘗試中，人類思維并不僅止于重復的探索。它進一步以‘擊一回’的方式運作于所知較多與所知較少者之間：每一次對所知較少者的深入的進步，都使它更好地感知所知較多者，從而反過來更好地推動對所知較少者的認識；就這樣反復循環(huán)，不斷前進”。德日進把人類這樣的一種交替性，稱作“人類精神的辯證法”。這一辯證法有三個階段：①人的現(xiàn)象和一個超越的上帝的存在；②進化的創(chuàng)造和期待的一種啟示；③基督教的現(xiàn)象和對道成肉身的信仰；④活的教會和基督—Ω。

就這樣，德日進從科學的進化論出發(fā)，最終走向了一種基于宗教的理論。盡管他堅信自己是個純粹的科學家，盡管科學界的同行也稱贊他的地質(zhì)學、古生物學、古人類學等領(lǐng)域的杰出成就，盡管他的《人的現(xiàn)象》也聲稱是以科學的方法來研究宇宙、生命、人的精神等現(xiàn)象的，但是，他自己也并不諱言其調(diào)和科學與宗教的使命。就在《人的現(xiàn)象》中，他便主張科學與宗教的合流。在他看來，幾個世紀以來的近代世界，其弊端之一便是科學和宗教相互背離了。理智、科學上的各種成就，幾乎都是以反宗教、反信仰為出發(fā)點的。宗教界也往往為了維護自身而將科學思維和科學成就拒之千里。但這種現(xiàn)象其實對雙方都是有害的。究其根本，學科和宗教應(yīng)該是相互貫通的，因為推動它們的是同一種生命?！翱茖W的動機和它的成就都免不了帶有神秘的氣息，終而與信仰分不開”。在科學的低層次上，它只滿足于用分析的方法，研究存在者的某一個孤立的領(lǐng)域，尚不能把握“將來”和“全體”。一旦科學超出了這一階段，進入“綜合”時，它便與宗教、信仰相通了?！白诮膛c科學只是一體之兩面，不過是同一個知識的完整活動而已——只有這種知識才能叫我們把演化的過去和未來統(tǒng)一起來，加以思考、探測及完成……只有在這兩個尚互相對立的力量，相互加強的情形下，在理性和超理性的奧秘融會在一起時，人類的精神才能用它最高的生命力去尋獲它最大的透視了，這是人類發(fā)展的必然情形”。

但問題也隨之而來，若說科學的理性活動并不能滿足于對現(xiàn)象界的描述和分析，必然會走向?qū)θw和未來的追求，那何以這最終的階段必定是基督教，何以那最后的Ω點就一定是基督呢?德日進當然也可以說，他就是在天主教的傳統(tǒng)和氛圍中成長和教育起來的，他的信仰背景要求他只能采取基督教的立場。但這樣的回答顯然有悖于他所主張的科學性原則。所以，他還必須以論證的方式，來說明基督教的特質(zhì)，并且惟有基督教才能擔當這宇宙大進化的最終階段。

德日進給出了三方面的理由。基督教信條的本質(zhì)、它存在的價值以及它非凡的成長力。對于第一點，德日進認為，基督教的核心是對一個位格上帝的確信：它是上智的神，用愛指導世界，細心照顧；它又是個啟示的神，用智慧向人表達了它的意旨。基督教既面向個人，又是一種普世主義的宗教，而從創(chuàng)世到耶穌基督的降臨，則體現(xiàn)了對整個宇宙的全部過程的關(guān)照，“由于它跟Ω點有這樣完整的吻合，才使我毫無疑問地本著我作信徒的良心，將這個思想的模式和活生生的事實理性地提呈出來——它便是Ω點及其假說”。其次，基督教是人類歷史上一次大規(guī)模的自發(fā)運動，它面向每一個、每一階層的人，到如今已成為人類精神史上最大的一支洪流。更為重要的史，德日進認為，在現(xiàn)代世界科學高度發(fā)展的時代，相比其他各種古老的宗教，基督教更具有適應(yīng)性。這至少是因為，近代的科學世界觀，尤其是進化論思想，在本質(zhì)上是和基督教相通甚或是在很大程度上來自基督教思想的。

(四)

教會對德日進排斥并不是因為他那些純粹科學領(lǐng)域中的著述，而是因為他的進化論思想在神學、信仰等領(lǐng)域中的影響。本文不可能就德日進的神學思想作一個全面的考察，我們僅想探討他對“惡”的問題的思考。在《人的現(xiàn)象》一書中，德日進特地增加了一個“附錄”：“在一個進化的世界中惡的地位與角色”(Quelques remarques sur la place et la part du mal dans un monde en fivolution)。何以有這樣一篇附錄?《人的現(xiàn)象》是他于1938—1940年間在北平所寫的。而這簡短的附錄則是1948年10月28日寫于羅馬，當時他正是在羅馬為該書獲準出版作最后的努力——書稿已送審長達7年了。但結(jié)果仍然是悲觀的，德日進至死也未能看到這本傾注了他畢生精力的著作面世。

好像是為了回答書稿審查者的詰問，德日進在附錄中說，誠然在《人的現(xiàn)象》中，“‘惡’一直沒有被我提到，至少沒有公開提到過。其實，它是在我所站立的整個系統(tǒng)每一關(guān)節(jié)、每一支點、每一角落、每一罅隙都滲透著”?？梢哉f，整部《人的現(xiàn)象》都是以一種全新的方式來解決有關(guān)“惡”的這一神義論問題。

在由猶太教一脈相承的西方三大宗教中，“惡”的問題一直是一個神學論證上的疑難問題，其根源就在于全能、全智、至善的上帝形象與世間所存在的各種惡之間的抵觸。這一問題，當基督教吸收了希臘哲學的理性思維之后，變得格外的凸顯。奧古斯丁曾借助柏拉圖主義哲學試圖加以解決，但惡的問題依然以各種方式，糾纏著基督教世界的神學傳統(tǒng)，雖說“神義論”(Theodicy)一詞是遲至18世紀才由萊布尼茨第一次使用的。

按照天主教會的傳統(tǒng)思想，惡被看作是存在的缺失(privation of being)，是一種“非存在”，指一個受造物缺乏它所應(yīng)有的某種“存在”。這一看法是基于基督教的根本世界觀：整個世界，作為受造物，本是上帝“無中生有”(creatio ex nihilo)的。世界的存在之源便是上帝，此外別無其他任何根據(jù)。但德日進在世界觀問題上與前輩基督教思想家有所不同。他的宇宙進化論思想似乎有一個亞里士多德式的起點：宇宙質(zhì)料。這似乎意味著，他的思想(至少就其宇宙進化論而言)在某種意義上與諾斯替主義甚或摩尼教式的二元論有一絲聯(lián)系。無怪乎教會一直反對他的理論。宇宙由原初的質(zhì)料開始演變(進化)，朝著越來越復雜的方向前進，一直到人類乃至超人類。由此，“惡”就是一種不完善，是受造物在走向更高的統(tǒng)一狀態(tài)進程中所出現(xiàn)的不可避免的狀態(tài)。在《人的現(xiàn)象》的附錄中，德日進進而區(qū)分了四種意義上的惡。第一種，是無秩序與失敗之惡(real de desordre et d’insucces)。他說還化用了圣經(jīng)上的話說：Necessarium est，ut scandala eveniant(使人犯罪跌倒的惡表是避免不了的)。問題是，這一由偶然性所導致的惡，如今已是在整個宇宙的層面上來探討的，無論是在物質(zhì)、生命還是精神的階段，出于世界的本性，它都是必然會出現(xiàn)的，是宇宙進化過程中的一種副產(chǎn)品。

第二種，他稱之為分解之惡(mal de decomposition)，當然這其實上述無秩序與失敗之惡的一種情形，它也同樣與偶然性有關(guān)，但之所以單列出來，乃因為它是加重的。一切有生命的受造物都必然要死亡，要經(jīng)受這一分解之惡。

第三種是孤獨與焦慮之惡(mal de solitude et d’angoisse)。它是惟有有意識的人才會經(jīng)受的惡。第四種惡，德日進稱之為成長之惡(real de croissance)，它猶如出生時的陣痛，在我們的成長過程中通過痛苦(惡)使我們得到提升。

總的來說，德日進認為惡是進化過程中必須付出的代價：在前生命階段主要的表現(xiàn)是無秩序和分解，在生命階段其主要形式則是痛苦和死亡，而在精神層面上——也就是在人的階段——在涉及人類自由的意義上，它則表現(xiàn)為罪。與古典神義論所面對的惡的問題不同的是，這樣一些形式的惡，并不就意味著抹煞上帝的萬能，而是說，作為上帝受造物的整個宇宙的進化過程，必定會有這樣一些“惡”的形象出現(xiàn)。

痛苦的惡受決定于宇宙的結(jié)構(gòu)本身，是生成變易之法則的一部分?！耙磺猩形唇Y(jié)束其組織化者，必定要遭受一切可能的元組織化(inorganisation)和非組織化(desorganisation)之殘余，這就是人類的狀況”，事實上，這也正是整個宇宙的狀況。

分解的惡，最極端的表現(xiàn)形式乃是死亡。從單個生命的角度看，死亡是最大的失敗，是其自身最大也最壞的敵人，甚至可以說，它就是“惡自身”。但按照進化論，尤其是從群體生命的意義上，死卻是宇宙生命的法則，它在一生命個體誕生伊始便已蘊含著了，且在其整個生命過程中始終圍繞著它。它是一生命個體為另一生命個體所替代的必不可少的基本條件。

德日進有關(guān)惡的見解，更重要的應(yīng)該是體現(xiàn)在有關(guān)人的、精神的層面上的惡，也就是罪。他對罪的探討并不像前人那樣直接表現(xiàn)在對神學問題的思考上。相反，他從來沒有從事過純粹(傳統(tǒng)意義上)的神學著述，相關(guān)的神學問題，是被他納入與進化有關(guān)的論題域中所涉及的。一如他的進化論——即認為生命乃至整個宇宙的進化都是從雜多走向統(tǒng)一的過程——同樣，罪也就是在具有反思意識的生命(即人的精神活動領(lǐng)域中)所表現(xiàn)出的對應(yīng)于雜多的失序，它期望回到雜多的狀態(tài)，遠離最高的統(tǒng)一。罪就是偏離統(tǒng)一的意志?！爸挥幸环N惡：偏離統(tǒng)一(desunion)。當它影響到靈魂的自由層面時，我們就把它叫做‘道德的(moral)’惡”。

在這里似乎有一種矛盾：一方面罪是具體反思意識的生命體(人)自由作出的選擇，而另一方面，他又認為在整體上罪又是必然的。但德日進認為這一矛盾并非實在，只是一種假相。因為在他看來，這種罪的必然性所針對的乃是人的“群體”(multitude)，而非個體。每一個體都是自由地做出選擇和決定的。但在進化的歷程中，一定比例的人的群體傾向于非統(tǒng)一化——亦即罪——則是不可避免的。從總體描述上論斷罪的必然性，絲毫沒有抹煞個體人意志自由。猶如一國總統(tǒng)大選，每一位選民在投票時都有充分的自由，但社會學的調(diào)查總可以比較準確地說明有若干比例的選民會把選票投給候選人A而不是候選人B。

將表現(xiàn)為罪的惡歸于人的意志，或者說意志的濫用——拒絕走向最高的統(tǒng)一，從某種角度看，德日進的神義論思想其實并沒有偏離基督教神學的大傳統(tǒng)。他之所以顯得離經(jīng)叛道，主要是因為其宇宙進化的思想。終其一生，德日進都是個虔誠的天主教徒和謙卑的耶穌會修士。誠然他在許多個科學的領(lǐng)域中都作出了不凡的貢獻，在科學界也有眾多朋友和支持者，但應(yīng)該說他始終不是世俗科學家的一員。他全部理智活動，有一個最基本的前提，或者說是堅定的信念：現(xiàn)代科學的發(fā)展和古老的基督教信仰是不應(yīng)該有沖突的，而且科學理智活動必然要走向高于科學的信仰境界。這樣，德日進就以自己的方式，對所謂“現(xiàn)代性”的問題給出了自己的解答。然而在我們看來，德日進試圖調(diào)和現(xiàn)代科學和傳統(tǒng)基督教信仰的努力并不能說是很成功的。哲學與宗教、理性與信仰的沖突可以說是西方文明中兩千多年來內(nèi)在所固有的張力，并非輕易能夠加以解決。世俗科學家會認為德日進從進化論科學出發(fā)，最后背離了科學的客觀性和理智的誠實，偷偷將基督教信仰帶人了科學研究。而保守的天主教會則會認為他的宇宙進化思想從一開始就塞入了異教的前提：物質(zhì)。正因為如此，從1920年代起，天主教會就認為他離經(jīng)叛道，背離了傳統(tǒng)神學思想和托馬斯主義的哲學。他之所以長期在中國、非洲等地進行科學考察，在某種意義上來說，也就是被教會“放逐”了。他的許多著作，也始終不能得到出版。直到他死后，才由科學界、文化界的友好人士，繞開教會的管制，編輯出版他的著作集。

但是應(yīng)當承認，德日進的遭遇比起歷史上一些科學家所受到的迫害，程度還是輕得多，而且他作為科學家的工作、他與世俗科學共同體的合作交往基本上沒有受到限制，被限制出版的主要是那些科學領(lǐng)域之外且與傳統(tǒng)神學思想有差異的論著。1962年6月30日，教廷發(fā)布了Monitum(告誡)，提醒人們不要不加批判地接受他的理論。但這一Monitum并非譴責，德日進此前已出版的書也并未被禁。

梵二會議之后，天主教會有了很大的革新，對世俗社會的態(tài)度也較過去完全不同了，教會對德日進不再是以往的那種排斥態(tài)度。出版德日進的著作，研究德日進的思想，不再是禁區(qū)。尤其是在德日進所屬的耶穌會及其教育機構(gòu)，對其思想的研究已是學生培養(yǎng)的重要科目。近幾十年來，幾乎每年都有研究德日進思想的專著出版。

責任編輯：周淑英