巴什拉的詩意想象論及其美學意義

摘要：巴什拉提出詩意想象論不僅克服了傳統想象論的二元對立的不足，而且也糾正了現象學主觀性的毛病，認為想象是想象的主體和想象的客體之間的不斷的相互作用。這一思想體現在以下三個方面：想象的主體性和主體間性；物質的想象和動態的想象；想象的表達作用。巴什拉詩意想象論的美學意義在于承認想象的整合作用，使人不斷地高于自己生活著。

關鍵詞：詩意想象；主體性與主體間性；物質想象與動態想象；詩意表達

中圖分類號：B83-0 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2008)03-0066-07

加斯東·巴什拉(1884—1963年)法國20世紀重要的科學家、詩學評論家，同時也是法國新認識論的奠基人。由于其淵博的科學知識和深邃的哲學思想，他在想象方面提出了不同于同時代的其他哲學家(尤其是薩特)的詩意想象論。巴什拉學術研究的兩個主要方向是認識論和詩學，他主要考慮的是它們的關系問題。就想象而言，他所關注的是我們在何處定位我們創造性的詩意行為?在人的精神上?在我們所創造的事情上和所創造的形式中?還是在接受者的心理中?巴什拉對這些問題的思考促使他接受胡塞爾的現象學，他認為我們應該回到主體去尋找問題的答案。

巴什拉主張用現象學的方法解決想象問題，但他的理論卻超越了現象學的局限。如果說胡塞爾現象學相信主體具有感知永恒的本質的能力的話，如果說薩特的存在主義現象學把人的想象當作所有意義的中心的話，那么巴什拉的詩意現象學沒有走向那樣的極端。他認為想象是有想象力的主體和想象對象之間的相互作用。這就是巴什拉詩意想象論的基本內涵。他的這一思想集中體現在以下幾個方面。

一、主體性與主體間性

像胡塞爾現象學一樣，巴什拉的詩意想象論也關心主體的意向性問題。傳統的現象學認為意向指意向對象并涉及一個內容，但這個內容并不一定存在，而且某些對象也不可能存在，比如“圓的方”等。胡塞爾認為心的行為的意向并不一定有必需的對象，一個體驗的指向是一種內在的特點，它并不要求一個存在的物作為指向的對象。這個觀點在薩特那里就發展成為意象作為一種意向行為是對現實的否定，是一個自我封閉的圓圈，“真正說來，純存在是被理智確定的，被孤立、禁封在它的規定本身中的”。

巴什拉不同意這種看法。他認為意向性不是對現實的否定，不是一個自我封閉的圓圈，而應該是同現實對話的一個不斷上升的螺旋。“想象不是復制現實意象的能力，為了改變現實，它能創造超越現實的意象”在《水與夢：論物質的想象》中，他研究了水作為鏡子的隱喻問題，認為大自然會在水中展示自己。他以濟慈的詩為例說明自然和人的相互交融的關系：

……他突然看到了一朵孤獨的花，

一朵被遺棄的，不顯眼的傲氣的花，

把自己的美傾俯在水波的鏡面上，

懷著愛戀靠近她那憂郁的模樣，

微風中，她不動也不搖；

似永不知足地傾俯著，倦忌著，愛著。

巴什拉認為，濟慈在這里把那科索斯的人間的、繼之宇宙間的和花卉間的傳說都融會在美妙、新奇的同一首詩中。他得出結論說，“我美，因為自然是美的；自然美，因為我是美的。”

巴什拉不僅不滿意胡塞爾、薩特等人現象學否定現實的做法，他也不滿意正統的心理分析的方法，因為這種方法認為意象是人心理受到壓抑時的表現，心理分析就是幫助人們揭開意象的這層面紗，尋求背后的意義。巴什拉認為心理分析者對待意象就像醫生對疾病進行診斷一樣，把它作為一個病癥。當巴什拉在研究水的意象時說，“我不認為精神分析學的學說也在自戀方面強調辯證法的兩個詞：看到和顯示自己。”在巴什拉看來，意象遠不是心靈受到傷害時的產物。他們是一種自由的表達方式；它們不是在壓力下，而是在游戲中產生的；它們不是為了義務，而是為了創新。對于心理學分析的做法，薩特也表示反對。他認為現象學不是兒童時期噩夢的儲存庫，而是一個再生世界的搖籃。巴什拉非常贊同薩特的這個觀點，他說，人們致力于“文學心理學中的文化情結這個概念……，現實主義者于是在實在中選擇他的實在，史學家在歷史中選擇他的歷史，詩人則把自己的感受同某種傳統結合起來，依次來整理這些感受。文化情結在其良好形式下再生，并使傳統變得年輕。在不良的形式下，它是無想象力作家的一種課堂練習。”當然，巴什拉對薩特以病態的眼光審視想象堅決表示反對。最終，巴什拉認為人的想象的存在是一個“好的存在”(well-being)而不是一個“非存在”(non-being)。對薩特來說想象是不健康的東西，對巴什拉來說想象則是健康有益的。

像上文所說，巴什拉反對把意象作為自我封閉的圓圈，而主張意象應該成為同世界對話的螺旋。在意象同世界的交流中，巴什拉還探討了意象的超越主體性的問題。伽達默爾曾經說過：“‘極端’的唯心主義原理，也就是一貫返回超驗主體性之構成行為的原理，必須會照亮普遍意識的這個‘世界’，尤其是這個世界的主體間性。盡管是以此種方式構成，但這個世界對許多個主體來說是共有的，因此它本身就包含著主體性。”對于薩特來說，心靈是一個獨白的世界，這種獨白的可能是由于一個外部世界的類似物引起的，但是它不能超越它的虛無，因此薩特把它定義為“本質的貧窮”。對于巴什拉來說，意象則是一個意向主體間進行對話的世界。他認為想象是超現實的，但并不是非現實的。他的這種區分在于防止混淆想象與現實。作為超現實的想象，它既是對現實的超越，又有對現實的依賴。對巴什拉來說，在想象和現實之間有一個不間斷的通道：

由于想象行為的轉瞬即逝，它把我們同過去和現在分割開來；想象面對未來。在現實的功能上，我們應該加上超現實性的功能，它同樣是有益的。任何削弱超現實性功能的做法都會妨礙一個建設性的精神。如果我們不能想象，我們就不能預見未來……現實的功能與超現實的功能共同起作用。

從現實與想象的關系方面看，我們可以看出在巴什拉和薩特之間存在著這樣的不同。薩特把意象當作對現實的超越，但在超越之后便走向虛無。巴什拉也把意象當作對現實的超越，但超越之后走向一個新的現實。基于這方面的原因，巴什拉最終放棄了薩特關于想象是墮落的觀點，而堅持認為想象把意識同世界聯系起來，也就是說，正是想象把主體引向一個和諧的目的論。

通過以上分析，我們不難看出巴什拉想象論的主體性和主體間性具有其實踐意義和美學意義。從實踐意義方面看，詩意想象論是對我們的現實世界的存在的揭示。薩特把想象說成是指涉自我，而巴什拉則認為它是意向性地指向他者，而不是自己。用他自己的話說，“想象并不是如辭源學所說得那樣，是形成實在的官能；想象是形成超出實在的形象，歌唱實在的形象的那種官能。他是一種超人狀態的官能。”從美學意義方面看，巴什拉把想象說成是我們宇宙的龐大的綜合者：“想象具有樹的整合能力。它是樹根和樹枝。它生活在大堤和天空之間。想象生活在大地和風中。想象之樹是難以覺察的宇宙之樹，它囊括宇宙、創造宇宙。”他完全同意凡德博格(Van der Berg)的觀點，即“詩人、藝術家、天生就是現象學家。”但是，想象同現象學的聯系并不只是因為它迎合存在的出現，而是因為它比其他的人類活動更有力地詮釋了現象學的觀點，即人是有意向的存在，他“不斷地高于自己生活著。”

二、物質的想象和動態的想象

根據類型的不同，巴什拉把想象分為兩類：物質的想象和動態的想象。物質的想象以某些原型因素為想象內容，特別是空氣、火、水和土等四種元素。如果在物質的想象中主體與客體保持一種相互的平衡和穩定性的話，那么動態的想象則表明主體對存在所具有的范圍的更廣闊的、更加精神化的形式的渴望和探求。為了實現這一目的，想象主體努力使想象對象處在不斷地運動之中。巴什拉認為我們一般不會去想象一個不轉動的球體，不會去想象一只不飛的箭，不會去想象一位不笑的美女等等。巴什拉的物質的想象和動態的想象這對范疇從兩個層面上，詮釋了他對詩意想象論的精神實質：一是從物質的想象中的主客體的辯證關系上，二是從物質的想象和動態的想象的相互作用中。

像上文所說，物質的想象是關于想象的主體與想象的對象的關系問題。巴什拉認為物的存在與人的主體的存在是一致的。物可以給人提供“用于發展人的美德所必需的意象”，例如，當我們遠離嘈雜的社會，獨自面對永恒的自然時，大自然也許會使我們有一種“物與我皆無盡也”的精神調解，體驗到一種自由自在的精神滿足，在不知不覺中，緩解了由于各種負擔而導致的心靈的壓抑和苦悶。所以巴什拉認為：

物是我們能量的一面鏡子，它在通過想象的快樂解釋我們的力量時反映了我們的力量……換句話說，在想象的王國中，主體與客體的二元以最真實的平衡方式得以表達……美作為隱藏在事物內部的一種情感被包含在物中。

在想象活動中，主體與客體之間應當建立怎樣的關系呢?主體應當怎樣揭示客體呢?當然不是通過傳統意義上的理智的抽象。巴什拉認為在物的內部有一個我們所有意向性的對應物，通過物質的想象我們便可找到它們，找到我們內心生活的所有象征，這就是把什拉所說的投射原則。例如，當他在分析巴爾扎克的《被詛咒的孩子》中的主人公埃梯爾耶納時說，“在大海發怒時，感到在他的身心中掀起了一場真正的風暴；在尖利的呼嘯聲中，他怒氣沖沖地呼吸著，他奔跑著，巨大的淚珠成串地摔碎在巖石上，他覺得自己勇敢無比，像大海那樣，神奇地反彈起來，他保持郁悶的寂靜，他模仿著大海突如其來的寬容。”此時，在這樣一個特定的情況下，想象的主體和客體達成了一致。然而，這種一致并不意味著完全的相同。不同的人對不同的物會有不同的看法。我們常說有多少個讀者就有多少個哈姆雷特，有多少個讀者就有多部《紅樓夢》，就是這個原因。又例如，在梅爾維爾的小說《白鯨》中，“水”是一種敬畏和恐懼的意象，而在葉芝的詩歌《丟失的孩子》中，它則表現一種抒情意義上的對現實的逃避。怎樣解釋這些現象呢?巴什拉認為那是因為在不同的想象主體內部和想象對象之間有著不同的律動關系，他認為物質的想象可以在跳動著的物質的心臟中找到宇宙的律動。“想象任何原型的元素的律動就是在作為收縮的這種元素和作為擴張的自我之間建立聯系。”這也就說明了為什么不同的元素表現出不同的想象的特點，不同的想象主體表現出對不同想象對象的不同情感。還是以水為例，巴什拉在他的《水與夢：物質的想象》中賦予它深邃的、沉睡的和死亡的意義。對于一生窮困潦倒、精神極度反常，其作品離奇古怪的作家愛德加·艾倫坡來說，“水”就成了他經常想象的對象。巴什拉對此的評價是“只要散開的頭發披灑到——流淌起來——赤裸的雙肩上，那么水的全部象征性就激活了。”巴什拉還以愛德加·坡寫給安妮的詩為例來說明他的觀點：

他這樣安息著，幸福地沉浸在

安妮的真實而美麗的夢中

淹沒在安妮濃密的長發浴中。

物質的想象力求使主體與客體以最真實的方式達到平衡，但這并不意味著在這個平衡體內不存在著矛盾。巴什拉認為在每一個主要的原始意象中都蘊藏著這樣或那樣的矛盾。這些矛盾的存在導致了運動核心的東西的生成。這是

物質想象的動態特點，是物質想象的另一個方面的重要內容，它表明了人對存在的更加豐富的內容的探索。

巴什拉物質想象論的動態特點為其物質想象增加了新的亮點。如果以此和新柏拉圖主義把原型當作一種永遠不變的理念相比，如果把它和榮格把意象當作集體無意識的倉儲相比，巴什拉理論的新穎之處就顯示出來了。這些原型在巴什拉的理論中是作為人的本能的意向性的表現形式而存在的。盡管它們也像新柏拉圖理論所標明的那樣具有“調節的作用”或是像榮格的理論所說得那樣它們具有“集體的作用”，但它們從本質上高于這兩種作用。動態想象是作為一種動態的意愿，既不是有天(超驗)決定的也不是有地(集體意識)決定的，而是意識和物質之間的相互作用而產生的新的創造。例如，當人們想象飛行時，這并不是像新柏拉圖主義所說得那樣上帝先把一個“上升”的理念安置在人們的思想中，也不是像榮格所說的那樣這種體驗早已存在于人的原始無意識之中了。在巴什拉看來，我們想象飛行是因為這個意象是我們的運動的一種自由的表達形式。

對于物質的想象的意義，巴什拉認為我們在對客體的體驗中得到了快樂，因為我們覺得我們在其他的人或物中看到了我們自己。對于物質想象動態的特點的意義，巴什拉以一個極其普通的比喻說明了他的態度：“我們是揉面槽前的創造者：我們賦予物質生成以結構。物質想象的這兩個方面的特點并不矛盾，物質并不表現出對自由的難以駕馭和粘滯的想象的抵抗，它呼喚自由，呼喚可能性的糊，我們可以從中創造出新的形式。”

三、想象的表達作用

巴什拉詩意想象論的另一個表現是他的另一對范疇：語言與羅格斯。巴什拉曾把上文所說的動態想象等同于對羅格斯的表達。然而，對存在的表達怎樣同動態的想象建立聯系呢?巴什拉對這種關系的現象學研究是建立在他的關于想象的聽覺模式之上的，他認為：

意象直接產生于細微的聲音——人們在會講話的自然中傾聽這種聲音。的確，就像許多詩人所說的那樣，自然會對那些傾聽它的人講話。宇宙中的每一件東西都會講話，但只有人這個偉大的講話者才第一次講出他所說的話。

語言是對人的意向的表達，意象同樣也是一種人的意向的表達方式。巴什拉通過對“意象”和“隱語”所作的對照，進一步闡明了人的意象的表達能力。他認為隱喻只是人的知覺在心理上的說明，而意象則是對存在的本質動力論的表述：

隱喻給出了難以表達的印象的具體形態，它與所想象的存在之間只有一種偶然的聯系。相反，意象的存在完全來自想象。作為絕對想象的產物，意象是一個存在的現象，一個會講話的存在的具體現象。

無論是語言還是意象都是人的意向的表達方式。但是人對意向性的表達常常被功利性所掩蓋，例如，薩特就認為語言是功利性的，一個真正的作家應該拒絕以詩的方法使用語言，要以意識形態的方法對待語言，在他看來語言應該成為人們戰斗的武器。巴什拉對此表示堅決反對，他認為如果認識主體能把語言與意象結合起來，即想象性地使用語言，那么想象對象的可能性就會自然顯示出來。他說，“語言不在于裝扮一個赤裸的意象，也不在于說明一個靜默的意象。”他認為，“我們的想象可以說出人的每一個活動想要表達的話……因此，文學不是人的另外一種活動，它是當人的欲望出現在想象時，對人的欲望的實現。”

對巴什拉來說，意象不僅僅是對意向的實現，它還是一種新穎的動態的推動力。這種推動力不只涉及外在世界，也涉及主觀世界。它既是對現實的批判，也是對自我的超越。按照巴什拉的觀點，如果只沉溺于“空洞的絕對”，想象就不會具有持久的生命力，因為它在對自己的創造物崇拜的同時也被另一種相反的動態的本能所驅逐。承認想象的雙重性——一個是傾向于靜態，另一個是傾向于動態——構成巴什拉詩意想象論的價值。想象在兩個對立的傾向之間起到互補的作用。如果剝奪了這種作用，其物質性的想象就傾向于一種惰性，而它的動態性特征則傾向于一種狂亂。詩意想象平衡這兩種傾向，使它們的不同成為多方面的相互作用。就像巴什拉自己所說，“運動的想象呼喚物質的想象，反之亦然。”例如，來自受到動態想象論影響的世界的自由可以轉化為為了這個世界的物質想象的自由。正是因為這種詩意想象論的相互作用，我們才使自由的世界總是與我們所擺脫了的世界不同。在發現另一個世界的過程中，自我發現它的“另一個”自我。通過促使我的另一個自我與另一個世界的對話，詩意想象表達出了存在的新的可能性。

總之，當動態想象在物質想象中發現一種客觀基礎時，物質想象論通過某種有節奏的動態來揭示自己。巴什拉啟發我們，“當想象講話時，是誰在講話，是我還是創造者?”作為這種詩意作用的工具，想象發現自己處在這樣一個世界里，它既是創造者有時被創造者。

四、結語

從自古希臘到17世紀，在西方哲學史上想象被看作是對現實的模仿一直占有重要地位。亞里士多德把想象看作是“萎退了的感覺”；16世紀意大利學者湯密達諾認為，想象是一種心理功能，它像純潔而又經琢磨的水晶，照映出感覺所獲得的具體事物的形象；17世紀英國唯物主義哲學家霍布斯基本接受了這種看法，認為東西拿走或者閉上眼睛以后，我們仍然保留著這件東西的形象，只是比當前看見的時候模糊些。這就是羅馬人所謂的‘想象’……所有的想象和記憶原是一件東西，由于不同方面的看法而有不同的名稱。”模仿說的根本在于強調想象對現實的依賴。在現代哲學中圍繞想象問題則出現了兩個對立的極端。一個派別，像17世紀以前的思想家那樣，根據客體解釋想象過程，這一學派的典型代表是休謨的經驗主義。他認為意象是一種萎縮的知覺，是保存在記憶中的削弱了的印象。另一派別則完全以想象主體的意識活動認識想象，他們認為人的想象完全擺脫了它的意象的束縛，這類思想家的代表有德國的唯心主義者，如康德、謝林等。

20世紀，隨著現象學的發展，人們開始關注想象的主客體關系問題。現象學不再把想象看作是人的大腦中的印象的積累，而是人同世界的意向關系的獨特活動。現象學認為人的意識與世界是一種不可分割的意向關系，在任何主客對立之前就已經存在了。在這樣的世界中，想象成了尋求事物本質的最有效的工具。因此，想象打破了經驗主義二元對立的束縛，為我們通向可能的王國指出了一條自由之路。然而，現象學的想象論，尤其是胡塞爾對這一問題的看法，也存在一定的問題。如果想想僅僅意識自我意識中的可能性，我們就不可能說想象是對想象對象的超越，那只能說是對幻想的追求。如果可能性是“純粹的”，即擺脫了同任何現實的聯系，那么想象性的自由又怎能避免任意性呢?所以，盡管現象學注意到了通過想象探索主觀世界的關系，但最終還是回到唯心主義的老路上去了，薩特的存在主義想象論直接承認想象是對現實的否定。

巴什拉提出詩意想象論不僅克服了傳統想象論的二元對立的不足，而且也糾正了現象學主觀性的毛病。這一觀點可以在其他一些當代哲學家的思想中找到它的影子。例如，法國思想家保羅·利科詮釋學想象論并不局限于文本的客觀主義分析，也不局限于對文本作者做存在主義的分析，它主要關心的是由作者和文本共同創造的世界。又如，莫里斯·梅洛—龐蒂在分析現象學的問題時指出，“現象學最主要的成就也許是在其世界概念或合理性概念中把極端的主觀主義和極端的客觀主義結合在一起。合理性完全是根據能否合理的體驗來決定的。合理性是有的，也就是說：看法能相互證實，意義能顯現。但是現象學的世界不應該被單獨放在一邊，不應該變成絕對精神或變成實在論意義上的世界。現象學的世界不屬于純粹的存在，而是通過我的體驗的相互作用，通過我的體驗和他人的體驗的相互作用，通過體驗對體驗的相互作用顯現的意義，因此，主體和主題間性是不可分離的，它們通過我過去的體驗在我現在的體驗中的再現，他人的體驗在我的體驗中的再現形成它們的統一性。”

責任編輯：周淑英