文學“實感”論

問題的提出：

名教時代與文學提供的可能性

在上海某高校的一次會議上，詩人翟永明朗讀了自己關于母女兩代對話的作品《十四首素歌》，“朗誦結束后，一

位學理工出身的婦女攔住我，責問我為什么不像某些詩人那樣用母親這一形象來歌頌祖國，同時認為我所抒寫的‘母親’這一形象是她（她使用‘我們’，意即與她一樣用慣性思維把‘母親’這一名詞指稱為某個固定理想的一群人）所‘不懂’的”①。在這位受過高等教育又有著留學背景的女士以及她所謂的“我們”心目中，母親＝祖國，這一經由詩歌所體現的倫理觀顛撲不破。將祖國比喻成母親無可厚非，危險的是，任何試圖將母親還原為原始語義、具體形象和私人命名的努力，會遭致“聽不懂”、“缺乏現實感”的責難。這似乎給創作帶來了很大壓力，于堅早就感嘆過在這樣一個時代里，說出“大樹”竟然變得“極為困難”：“第一個接受者理解他是隱喻男性生殖器。第二個接受者以為他暗示的是庇護，第三個接受者以為他的意思是棲息之地……第X個接受者，則根據他時代的工業化的程度，把樹作為自然的象征……”② 今天的文學創作已經越來越喪失“實感”，這就是朱小如先生指出的：“仔細考量這一代作家在功成名就后的平常生活和創作出來的作品之間的關聯。不難發現他們都已不再具有寫作初期那種‘自然的、時刻體驗著’的與生活肌理交融，血脈相連關系。”③ 文學不再面對元氣淋漓的生活世界，而仿佛只是面對一大堆僵硬的符號與說教。我把這理解為現代名教的癥候。“名教”本來特指以正名定分為主的封建禮教，本文主要借用其中立“名”為教的意思④。所謂立“名”為教，往往是抹擦掉立“名”過程中的造作、構制，而化為自然、天性。這就是上面那位婦女心中“母親＝祖國”這一等式的形成，她進而理直氣壯地以此來要求文學，對于事物的編派、說教，自以為是而又肆無忌憚地遮蔽、取締了事物本身，這種遮蔽、取締的力量暢通無阻，強大到排斥任何質疑，而再生產的過程從人為的操作變成自然的心理認同，也就是說，名教壓抑性的生成，往往是啟動一種內在化的機制，將對名教的臣服揳入人的感性世界，在生存活動中“習慣成自然”般的顯現。這樣的支配、“治理”方式比之于傳統壓迫，更為隱蔽而不易為人所察覺。

身處名教時代是否已束手無策？借上面那個例子來說，我們如何從現代名教的陳腐說辭中解救出對“母親”樸素的感受？福柯將“反抗”描述為：“通過繁復、并置、解脫來發展行動、思想和欲望，而不是借助不斷劃分和金字塔式的等級制，擺脫和各種舊的否定性范疇之間的聯系。……更注意肯定的、多樣的，差異的而非統一的，流動的而非一體性的，靈活安排的而非系統的。相信游牧而非定居才是具有生產性的。”⑤ 在此，靈動變易的文學似乎更具備反抗的可能。可與此相參證的是蘇珊#8226;桑塔格提出的“新感受力”，她發現“現代生活的所有狀況”“鈍化了我們的感覺功能”、“毒害我們的感受力”，“我們感性體驗中的那種敏銳感正在逐步喪失”。所以，“現在重要的是恢復我們的感覺。我們必須學會去更多地看，更多地聽，更多地感覺”，把感性從僵死的程式與教條中解放出來，成長為一種“新感受力”。就像哪里有壓迫哪里就有反抗、危險在此解救亦在此一樣，桑塔格在感性領域覺察到了敗壞之象（感性世界被現代名教編制的僵硬話語所填塞，感知模式被現代名教生成的“特殊形態的邏輯”所侵蝕），同時也從這里起步尋求希望，而藝術的特征正在于“更新和培養感受力和意識”、“改變滋養一切特定的思想和情感的那種腐殖質”⑥。其實，自浪漫派和席勒開始，就不斷有思想家試圖通過審美在感性世界中進行“去蔽”一般的更新來實現人的解放，恢復與生命直接接通的感性的優先地位。更簡單一點說，既然壓迫已經深入到了感性的、無意識的和想象的領域，那么“文學”原就是針對這個領域，甚至可以說開創了這個領域，自然應該在這個領域中發揮作用⑦。這樣，文學就重新具備了生產性和反抗的可能。二十世紀初，魯迅正是通過主觀內面世界的考察而發現了“偽士”⑧ 與名教膨脹（他以“惡聲”來形容），針鋒相對，他借力而展開反抗的基點，正是“心聲”、“內曜”，而能對“心聲”、“內曜”施以正本清源作用的，舍“文學”其誰？

按照胡塞爾的看法，歐洲文明是一個哲學的文明，自從哲學在希臘誕生以來，歐洲人就生活在科學文化中，這個文化傳統使得西方人以為可以在自由、理性等理論活動與概念框架內最終理解自我和人在宇宙中的位置。但恰恰是科學使得我們疏離了生活世界和我們自己的生命。哲學家沒有負起溝通科學和生命的責任。這個時候，米蘭#8226;昆德拉說，哲學家把表述人對世界的具體感受的任務讓給了詩人和小說家⑨。文學源于具體的生存領會，源于靈動活潑的“心”。魯迅掙脫種種“惡聲”之后而益信“心聲”之可貴，竭力為文學爭取必要的空間，理由之一正在于，“詩人和小說家”可以從名教世界中拯救出我們對世界的“具體感受”。現代名教的膨脹與理性引導的世界秩序及知識體系世界觀的確立交相糾纏，而文學與此有殊途之處，個中差別有位現代學者作過總結：“哲學解釋自然，乃從自然之全體觀察，復努力以求解釋之。科學實驗自然，乃為自然之部分的觀察，以求實驗而證明之。文學描寫自然，科學家實驗自然之時，必離我與自然，即以我為實驗者之謂也；文學家描寫自然之時，必融我入自然，即我與自然為一之謂也。”⑩ 顯然，這里的意思并不在于文學對抗哲學、科學，套用海德格爾的詞匯，文學提供了一種理解此在與存在之關系的可能性，文學與哲學、科學這三者對自然世界的不同理解方式對人類而言都是必要、重要的，我們只是警惕其中一者的逾度而變成獨霸一切、壓抑他者的權威，“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趨于無有矣”(11)。王元化先生說：“倘使一旦偏離了作為感性形態的具體現象去侈談本質，不管在什么動聽的名義下，都會造成一種抽象思維的專橫統治。”(12) 文學與“作為感性形態的具體現象”有著天然的親密性，重視文學，就是為了提供一種警惕、反抗現代名教“專橫統治”的可能性。這其中，“實感”是一種重要的資源，以下主要通過魯迅與胡風的經驗來探討其內涵與特征(13)，最終我們會發現，這不僅是文學的問題，同樣可以溝通在何種意義上，知識的生產才是有效的。

實感的內涵：創作過程中對生活保持

血淋淋的心靈感受的可靠途徑

瞿秋白曾把中國現代“文人”的特征概括為：“對于宇宙間的一切現象，都不會有親切的了解，往往會把自己變成一大堆抽象名詞的化身。一切都有一個‘名詞’，但是沒有實感。……對于實際生活，總像霧里看花似的，隔著一層膜。”(14) 實感與抽象名詞的分立，可以溯源至《莊子#8226;逍遙游》：“名者，實之賓也。”這里的“實”意味著實際內容，借用胡風的意思，所謂“實感”，首先是指主體對“具體事物和運動”的直接的、實在的“經驗”與“感覺”（而非“霧里看花似的，隔著一層膜”），并且在文字中呈現這一“經驗”與“感覺”。按照胡風的推論，“語言是極老實、極誠懇的東西”，它親密地附著于“被客觀事物所引起的感覺”，而如果“原來就沒有實際事物和運動的感覺”或者在“使用中失去了具體事物和運動的感覺”，那么根本就沒必要去放言高論這種沒有實感的“陳詞濫調”(15)。實感在此相當于魯迅珍視的所謂“實地經驗”(16)。同時我們也可以看出，對于脫離實際的、空洞的名教世界的積聚、膨脹，實感能夠起到抑制的作用。

霍布斯曾這樣定義“感覺”：“‘感覺’是一種影像，由感覺器官向外的反應及努力所造成。”(17) 不妨以此為參考來定義“實感”：要力圖呈現出對于“實際生活”、“具體事物和運動”的真實、實在的“影像”，必須通過感覺器官的“反應及努力”，也就是說，實感指向的是主體的一種能力，恰如桑塔格所謂的“透明”：“透明是指體驗事物自身的那種明晰，或體驗事物之本來面目的那種明晰”，這是“藝術——也是批評——中最高、最具解放性的價值”(18)，用胡風的話說，即“感應力的新鮮”(19)。

按照上述定義，實感力圖呈現出具體事物和生活世界的原貌，昭示著一種“回到事物本身”的力量；但它又并非是簡單地如“白板”一般無損耗地復制客觀原貌（事實上這也沒辦法做到），實感無法戒絕主體的介入，它本就是一個同主客體“融然無間”的化合過程緊密結合的概念。胡風早就啟示我們在這樣一個復雜而精微的張力形態中來把握實感：

主觀公式主義者以為他自己是思想（當然是“革命思想”，“絕對理念”的摩登形態）的工具，所以在作品里面用人物這個工具來說明“思想”；因而，那并不是從客觀對象把握出來的真實，只不過是由于他自己那一種“意識的存在”的活動特性，使他的“思想”和他的“人物”實際上反而成了他自己的“工具”的。……客觀主義者以為他自己是客觀對象的工具，只要“實事求是地去觀察它，熟悉它”，不讓實事求是后面有什么主觀要求在把握（認識反映）過程里面起作用，客觀對象就可以原樣地裝進他自己這個“工具”里面而被反映出來；然而，那并不是什么真的客觀對象，只不過是他自己的只能在客觀對象的局部性或表面性上面飄浮或向它屈服的“意識的存在”的投影，他的“人物”實際上是被他的“意識的存在”所歪曲所虛偽化了的。……現實主義者……從對于客觀對象的感受出發，作家得憑著他的戰斗要求突進客觀對象，和客觀對象經過相生相克的搏斗，體驗到客觀對象的活的本質的內容，這樣才能夠“把客觀對象變成自己的東西”而表現出來。在現實主義者，創作過程是一個生活過程，而且是把他從實際生活得來的（即從觀察它和熟悉它得來的）東西經過最后的血肉考驗的、最緊張的生活過程。(20)

首先，文學必須是從“客觀對象”、“實際生活”出發，而不是從任何“‘革命思想’，‘絕對理念’的摩登形態”出發，這個起點必須是未經現代名教所分割、圖解的現實。黑格爾的美學服務于他的“理念”，但他對藝術創作的獨特性有著深刻認識，他將“明確掌握現實世界中現實形象的資稟和興趣”作為“創造活動的首要條件”：“在藝術和詩里，從‘理想’開始總是很靠不住的，因為藝術家創作所依靠的是生活的富裕，而不是抽象的普泛觀念的富裕。在藝術里不像在哲學里，創造的材料不是思想而是現實的外在形象。所以藝術家必須置身于這種材料里，跟它建立親切的關系；他應該看得多，聽得多，而且記得多。”(21) 文學藝術的起點是“生活的富裕，而不是抽象的普泛觀念的富裕”，所謂“生活的富裕”，就是指通過“置身”生活世界，“跟它建立親切的關系”，而獲得“明確掌握現實世界中現實形象的資稟和興趣”。而這與實感是相溝通的，“實”在漢語中本就有充實、富裕之意。

其次，保持主體對對象的直接的、與原始狀態的接觸，這是無比重要、必要的，但是只到此為止是不夠的，或者以為“不讓實事求是后面有什么主觀要求在把握（認識反映）過程里面起作用”則更屬淺見。實感本就指“作家對現實的深知，對于現實生命的深刻的感受”(22)，它離不開作家積極主動的姿態與感應力對現實的突擊，但之所以強調“感應力的新鮮”，是指這種感應力的發源并不是被現代名教所鈍化的主觀世界（要警惕精神空間被由外而內、自上而下所灌輸、拋售的“理念偶像”所充斥。在此可以參照王元化先生的意見：“作家的認識活動只能從作為個別感性事物的形象出發。在全部創作過程中，并不存在一個游離于形象之外從概念出發進行構思的階段。”(23)）。實感既是突破概念、符號的牢籠（瞿秋白所謂“霧里看花似的，隔著一層膜”），客觀事物被主觀精神突入，彼此化合——主體發揚戰斗精神來“克服”對象，即“深入、提高”；而對象也“克服”主體，即“擴大、糾正”——之后，在主體內部形成的感受、認識；也是作家在藝術創作過程中對生活保持血淋淋的心靈感受的可靠途徑，實感在此又可以實體化為指向這一途徑、達成這一體驗過程的力量：“作家的思想態度上沒有和人民共運命的痛烈的主觀精神要求，黑暗就不能夠是被痛苦和憎恨所實感到的黑暗，光明就不能夠是被血肉的追求所實感到的光明，形象就不能夠是被感同身受的愛愛仇仇所體現出來的形象。”(24)

在胡風那里，主觀公式主義者與客觀主義者其實一體兩面，都是名教的奴隸，而實感正是在對上述二者的抵拒中彰顯出其內涵。這樣一番對創作過程的體認，在我國古典文論中實有深厚傳統。《文心雕龍#8226;物色篇》有過這樣的話：“寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。”“隨物宛轉”“與心徘徊”向為歷代論者所重（紀昀評此八字“極盡流連之趣”），而王元化先生的注疏尤為周徹妥帖：“‘隨物宛轉’是以物為主，以心服從于物。換言之，亦即以作為客體的自然對象為主，而以作為主體的作家思想活動服從于客體。相反的，‘與心徘徊’卻是以心為主，用心去駕馭物。換言之，亦即以作為主體的作家思想活動為主，而用主體去鍛煉、去改造、去征服作為客體的自然對象。……在創作實踐過程中，作家不是消極地、被動地屈服于自然，他根據藝術構思的要求去改造自然，從而在自然上印下自己獨有的風格特征。同時，自然對于作家來說是具有獨立性的，它以自己的發展規律去約束作家的主觀隨意性，要求作家的想象活動服從于客觀真實，從而使作家的藝術創造遵循現實邏輯軌道而展開。”這里“服從”、“約束”、“遵循”、“鍛煉”、“改造”、“征服”就可以視作指向胡風主客觀化合論中“克服”、“化合”的過程。更重要的是，上述物我之間的對立，“始終貫串在作家的創作活動里面，它們齊驅爭鋒，同時發揮各自的作用，倘使一方完全壓倒另一方，或者一方完全屈服于另一方，那么作家的創作活動也就不復存在了”。具體而言，“僅僅以心為主，用心去駕馭物，就會流于妄誕，違反真實”，如同主觀公式主義；“僅僅以物為主，以心屈服于物，就會陷入奴從、抄襲現象”(25)，恰似客觀主義。以上這番溝通，完全可以啟發我們在一個心物交融、主客化合的張力結構中來淬煉文學實感。

文學創作與知識生產在實感的支撐下，要實現的是這樣一個過程：從對于“活的人生真實”的真切把握出發，通過“相生相克的搏斗”，“‘把客觀對象變成自己的東西’而表現出來”，即“用自己的肉體和心靈把握到了的真實”(26)。如果相反，作家首先依靠、遷就現成的說教和符號，忽略和現實生活的血肉搏斗和情感上的感同身受，就會與實感漸行漸遠。

由于這種理論的影響和壓迫，使他們不敢表現他們的真實感受，但他們又不愿照“理論”去說謊，就不能不發生了反感和懷疑。但時間愈久，這種“理論”的“威信”愈高，他們終于對自己的感受也采取了懷疑的態度，逐漸冷了下來，對現實無動于衷或熟視無睹了(27)。

放棄了主體與現實之間相生相克的“艱難痛苦”的過程，對現實探入的觸角開始松弛，在名教壓迫下，逐漸遠離實感，“時間愈久”，“這種‘理論’的‘威信’愈高”，則創作精神愈是疲軟、衰竭，“冷了下來，對現實無動于衷或熟視無睹”，甚至一變成為名教的“支持者或傳播者”。上文中的“理論”，特指新中國成立以來由“太平觀念”和“革命的樂觀主義”所釀制的公式化寫作，今天它可以指形形色色的流行觀念、口號與意識形態……實感是一道挺立在臨界點的標準，喪失了實感，就容易倒向名教的懷抱；爭得了實感，就能夠脹破僵化的名詞符號，也就是胡風每常說的：“理論已經失去了理論的形態，它已經變成了作家的思想要求，思想愿望。”(28)

實感的意義：文學的態度

與知識生產的有效性

誠如上文所述，實感要求“置身”生活世界，“跟它建立親切的關系”，從而獲得“明確掌握現實世界中現實形象的資稟和興趣”。所謂“置身”，最簡單的說，就是不脫離具體事物、日常生活……文學“應該把握那些最基本的東西”，“能在文學史上留下來的作品，它們所描述的大多是生活中基本的事物，日常的、具體的”(29)，文學的精神從來不是凌空蹈虛的而必須扎根于此，實在地從具體事物的細節中生長出來。《論語》“陽貨篇第十七”有一段：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。’”詩尚比興，多取眼前事物，比類而相通，感發而興起。所以林林總總的鳥獸草木，凡俗人世的閭巷瑣細，莫不寄寓著高尚情志。錢穆先生對這段話的評述是：“俯仰之間，萬物一體，鳶飛魚躍，道無不在”，就是從鳥獸草木出發，可以“廣大其心，導達其仁”(30)。文學在生活世界的細微呈現中開掘出通往精神價值的通道。

一位學者曾這樣反省：“陷溺在符號的八卦陣中，其實已讓我們產生了雙重的斷裂。我發覺自己生活在符號中后付出了無可挽回的代價，那就是我已經失卻了對于生活的真切與實在的感受。”(31) “陷溺在符號的八卦陣中”使人“失卻了對于生活的真切與實在的感受”，這也就是名教的危害：將個人的存在從其置身的世界中、從其與周遭事物的交互關系中抽離出來；那么反過來，如果我們葆有實感，則能夠有力地抵拒名教膨脹，而葆有實感的關鍵顯然在于置身生活世界而不脫離，否則“對于生活的真切與實在的感受”就是空談。而文學恰恰為此提供了助力，飽含著實感的文字、文學，來自與具體事物最直接的接觸，“我與自然為一”，將“具體事物和運動”“直籠其辭句中”，認可這樣一種文學，就最大限度地關聯著生活世界，也就是說，主體直接置身于存在，而不是被關于存在的種種整合、編排所淹沒。魯迅發現“偽士”“精神窒塞”、“軀殼雖存，靈覺且失”，其征象表現為“昧人生有趣神閟之事，天物羅列，不關其心”，魯迅由此啟發世人：與“百昌”、“萬物”保持生動、息息相關的呼應，用文學的“顧瞻百昌，審諦萬物”來涵養“靈覺”，這是抵拒“偽士”與名教的一種力量(32)。胡風的一系列命題，主觀戰斗精神、自我擴張、主客觀化合、形象思維等等，無不強調人的生命本體與對象接觸的絕對必要性，力求在人的認知與對象之間構成一種沒有中介的對應關系，在主體與客體對象之間戒絕被任何形態的名教訓誡所阻隔，“把自己置身于對象之內”。

再往根處說，“把自己置身于對象之內”與海德格爾所謂把世界把握為圖像(33) 是兩種對立的思維方式。在后者，人成為主體的同時世界被把握為圖像，人的僭越表面上使得人高大、自由，實際上卻淪落為用于規劃、建造的原料。現代名教“挾大勢以發聲”（《破惡聲論》），根本上就是“挾大勢”的強力迫使“名”的種種符號承載現代意識形態，這些形形色色的現代意識形態必然施行主體化的人對于圖像化的世界的宰制，而這同時就是不關涉人心的規劃思維，還是借魯迅的話說，“不關其心”，遂使“人喪其我”。“把自己置身于對象之內”恰與此相悖反，世界不是被規劃、宰割的圖像，而自有其活潑流轉的生命，人是主體，世界也是主體，對晤交流，會契于心，恰如李白的詩：“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山。”這首五絕，在鳥飛云去的天地環抱中，創造出“傳‘獨坐’之神”的境界（沈德潛：《唐詩別裁》），那人與自然相對而視間的含情脈脈，是真正的千古風流。這就是一種文學的態度，文學藝術處理的是實存、豐富，戒絕簡單庸俗的思維與規劃造作的工程，文學依憑著實感來親證自然與生命，在二者間建立生動、回環的聯系，由此生發，亦受其涵養……

魯迅素來不以嚴格的概念、范疇和邏輯推理作為表達手段，而是依據人鮮活的實感與生存體驗來形成一種切身的、不脫離感性經驗的判斷。從根本上說，魯迅把握世界的方式是一種文學的方式，具體到他的思想形態與知識生產方式，更是與文學具有同一性。魯迅之所以能夠避免眾多同代人因理念操作的失度而身陷名教世界的命運，根本上源于文學的成全。文學這一“終極的場所”使得思想消逝于其間復又誕生于其間。文學，以及種種學說、主義、思想等，都不是空洞的名詞堆砌與冷漠的符號操作，而必須在最深切的生命經驗背景上具化、證驗、展開、落實；高蹈的對于現代理論的依附，只要無從與實感經驗和個人內心發生深切的關系，統統不可靠。胡風受到魯迅啟發，在一個充斥、膨脹著形形色色的“合理概念”的時代中，勉力為文學“自己的道路”辯護。按照魯迅、胡風的思路，要揭破名教，須得將“合理概念”化為自身的血肉，這樣一個過程，不是去否定諸如“健康的人生觀”的“一般原則”，以及“人民的要求”、“革命的主題”等為一個時代所共享的“至理”，而是要求主體通過“對于具體歷史情勢下面的具體事象的理解或感應”來承接這些“原則”、“至理”，收歸個人、含納于心。胡風以為，這是一條“文學的路”、一條文學“自己的道路”(34)。

收歸個人、含納于心，首先指向的是一種立身處世之“本”：從實感經驗出發對生命本源的體會、了悟（不為名教訓誡所隔），由此來溝通、體貼生活與世界。比如在魯迅那里，啟蒙必須在誠實的生命源頭上得以確立：在現代中國，思想與價值，必須褪去抽象甚至僵固的“名”的形態，轉而肉身化，被個體的血肉掙扎所檢驗，被生命氣息所浸潤。魯迅曾感嘆：“今之中國，其正一擾攘世哉！”正因為“偽士”當道，名教遂風靡天下。但是他“未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲而相觀其內曜。內曜者，破黮暗者也；心聲者，離偽詐者也”(35)。“內曜”、“心聲”，都不是“靠著‘多數’”、“外來”、“自上而下”的聲音，而是人發自內心的真的聲音（“誠于中而有言”），這才是啟蒙。西文中enlightenment一詞的原義（“照亮內心”）同樣指向人內心的自覺。魯迅褒揚“白心”，珍視其中與生命本源相接通的自由暢達的創造力，從這一意義上說，啟蒙與“內曜”、“心聲”、“白心”本無捍格，原為同一。進而，“偽士”與反抗名教者揭示出兩種截然不同的對待現實的方式：以現代名教組織出來的種種口號、標語來宰割現實；依借實感，從生命最深切處摸索現實，求得“對于具體歷史情勢下面的具體事象的理解或感應”。前者“急于坐著概念的飛機去搶奪思想錦標的頭獎”(36)，攘臂爭先自命新潮、先進，甚或“騰空俯視”，以為“把思想概念當作一面大旗，插在頭上就可以嚇軟讀者的膝蓋”(37)，但實則為名教“大勢”所挾持而“滅裂個性”、“人喪其我”。后者從切己處出發，沒有“騰空俯視”的姿態，卻是對己對人對世界的負責，胡風所謂“極老實、極誠懇”。但也正因為他不為名教所惑而從生命經驗最深切處出發，則其追索方式必與流俗判然有別，唯“聲發自心”故“自別異”，這一精神上的探索者往往遭遇心靈內部的巨震，魯迅、胡風莫不如此，這就是“掙扎”。現代以來，許多知識分子都希望找到一條終南捷徑而取代血淋淋的自我搏斗，在所謂的“終極真理”面前安于做一個廉價的販運者。而胡風恰恰相反，他不但一針見血地戳破種種“最省事”的迷夢，苦口婆心的勸說眾人忠實于掙扎過程，還清醒地要求大家正視這一過程的“艱苦”、“緊張”、“痛楚”與“血肉考驗”。

其次，我們知道，實感的發揮、運轉指向這樣一個過程：從對于客觀事實的真切把握出發，通過“相生相克的搏斗”，“‘把客觀對象變成自己的東西’而表現出來”，這就是要求將文學（或知識、思想）化成與作家血肉不可分離的存在，“布乎四體，形乎動靜”，“對于有害的事物，立刻給以反響或抗爭，是感應的神經，是攻守的手足”(38)。由此，將文學這樣一個通常被理解為實體性領域的精神樣式開放為一種不斷流動、通過與現實的呼應而實現自我更新的空間，這里的“自我”，與生命的具體性(39) 緊密關聯，他不是一個形而上的抽象個人，而是一個生氣淋漓有著生存欲望、無法將他從所置身的周圍事物的復雜關系中抽離出來，因而才試圖通過文學活動反過來為自我的生存尋找可能性的現實個體。這就如尼采說思想者并不是“純粹的求知者”，而必須“切身地對待他的問題，在其中看到他的命運、他的需要以及他的最高幸福”(40)。同樣，正因為文學從來就置身在一個廣袤無邊的現實世界中；所以這一現實世界，反過來通過文學，提供給主體反省自身和實現自身的力量，通過不斷更新與豐富而獲得存在的意義與可能。

■【注釋】

① 翟永明：《詩人離現實有多遠》，見《正如你所看到的》，19、20頁，廣西師范大學出版社2004年版。

② 于堅：《棕皮手記#8226;拒絕隱喻》，見《于堅集》（第5卷），126頁，云南人民出版社2004年版。

③ 朱小如、賈夢瑋：《由“創作局限論”引出的問題》，載《南方文壇》2008年第2期。

④ 本文從屬于筆者正在撰寫的《中國現代名教之抗爭》，本論文得到復旦大學研究生創新基金資助。關于現代名教的定義、特征、膨脹原因等，俱詳另文。在我的理解中，現代名教的具體表現：一種是“名”脫離了實際，甚或扭曲、侵吞了實際，成為空幻的符號世界。人遁入這樣的世界中往往就同生活與生命的實際、具體相割裂。這不僅是一種行為，更深入人的思維特征，對名詞、概念的空言與獨斷俯首帖耳，往往聯系著對人自由、豐富的精神世界的壓制、侵蝕。現代名教的第二種表現來自魯迅的命題：“偽士當去，迷信可存”，即便是科學的、有著充分時代合理性的概念、主張，如果在個體身上欠缺堅實的生發基礎或接受立場，同樣容易助長名教。

⑤ 米歇爾#8226;福柯：《反法西斯主義的生活藝術》，李猛譯，載《天涯》2000年第1期。

⑥ 蘇珊#8226;桑塔格：《反對闡釋》、《一種文化與新感受力》，見《反對闡釋》，9、16、17、348、349頁，程巍譯，上海譯文出版社2003年版。

⑦ 參見羅崗：《“生命權力”、“文學反抗”與文學的“先鋒性”》，轉自當代文化研究網（http://www.cul?鄄studies.com）。

⑧ 魯迅在早期論文《破惡聲論》中提出了的“偽士”概念，基本上可以看作名教衛道士，魯迅對現代名教的揭破與反抗，圍繞著“偽士”批判而展開。

⑨ 轉引自張汝倫：《現代西方哲學十五講》，270頁，北京大學出版社2003年版。

⑩ 錢基博：《現代中國文學史》，3頁，上海書店出版社2004年版。

(11) 魯迅：《科學史教篇》，見《魯迅全集》（第一卷），35頁，人民文學出版社2005年版。

(12) 王元化：《文學的真實性和傾向性》，載《上海文學》1980年第12期。

(13) 本文以魯迅與胡風為例，王國維、章太炎、周作人、沈從文等都為“實感”注入過鮮活的資源。尤其沈從文提供的經驗，劉志榮先生曾做過剴切的闡述，參見劉志榮：《狂人康復的精神歷程——20世紀40～70年代沈從文的心靈線索》，見張新穎主編的《一江柔情流不盡——復旦師生論沈從文》，安徽教育出版社2008年版。

(14) 瞿秋白：《多余的話》，見《多余人心史》，63頁，東方出版社1998年版。

(15) 胡風：《致梅志》（1965年），見《胡風家書》，437~447頁，復旦大學出版社2007年版。關于這封家書，筆者另有專文釋讀。

(16) 魯迅曾打過比方來形容“實地經驗”的可貴：“更好的是觀察者，他用自己的眼睛去讀世間這一部活書。這是的確的，實地經驗總比看，聽，空想確鑿。我先前吃過干荔支，罐頭荔支，陳年荔支，并且由這些推想過新鮮的好荔支。這回吃過了，和我所猜想的不同，非到廣東來吃就永不會知道。”魯迅：《讀書雜談》，見《魯迅全集》（第三卷），462頁，人民文學出版社2005年版。

(17) 霍布斯：《論物體》，見《西方古典哲學原著選輯十六——十八世紀西歐各國哲學》，91頁，北京大學哲學系編譯，商務印書館1975年版。

(18) 蘇珊#8226;桑塔格：《反對闡釋》，見《反對闡釋》，16頁，程巍譯，上海譯文出版社2003年版。

(19) 胡風：《文藝工作的發展及其努力方向》，見《胡風全集》（第三卷），182、183頁，湖北人民出版社1999年版。

(20) 胡風：《論現實主義的路》，見《胡風全集》（第三卷），522、523頁，湖北人民出版社1999年1月版。

(21) 黑格爾：《美學》（第一卷），第357、358頁，朱光潛譯，商務印書館1996年版。

(22) 胡風：《一個要點備忘錄》，見《胡風全集》（第二卷），634、635頁，湖北人民出版社1999年版。

(23) 王元化：《劉勰的譬喻說與歌德的意蘊說》，見《文心雕龍講疏》，156頁，上海古籍出版社1992年版。

(24) 胡風：《論現實主義的路》，見《胡風全集》（第三卷），497頁，湖北人民出版社1999年版。

(25) 王元化：《釋〈物色篇〉心物交融說——關于創作活動中的主客關系》，見《文心雕龍講疏》，91、92頁，上海古籍出版社1992年版。

(26) 胡風：《七年忌》，見《胡風全集》（第二卷），176頁，湖北人民出版社1999年版。

(27) 胡風：《關于解放以來的文藝實踐情況的報告》，見《胡風全集》（第六卷），272頁，湖北人民出版社1999年版。

(28) 胡風：《答文藝問題上的若干質疑》，見《胡風全集》（第三卷），207頁，湖北人民出版社1999年版。我們借助胡風的主客觀化合論來描述實感，盡管他的論述中不可避免地留有特殊時代中僵化的本質論痕跡，但即便是沿用本質論，現代名教炮制的本質與實感燭照下的本質還是有著天差地別：在前者，生活本質似乎并不存在于客觀真實中，也不存在于人的感覺世界所能觸及的范圍內，而完全封閉在人們在現實生活中無法感知和經驗的空洞世界中，這樣的本質顯然可以由“偽士”來任意更換、決定。而后者追求的“時代本質”、“歷史規律”必須是在真實的生活中被感知，時代與歷史包含了人民的生活與實踐，以及從生活與實踐中產生的理想、規律，而徹底的現實主義者不脫離人民，置身在“活的人生真實”與實踐中，那么他必然能夠從切身的經驗感受中領悟、“用自己的肉體和心靈”來把握時代的理想與歷史的趨向。胡風所處的時代對文學的理解愈趨褊狹，對文學的要求日益峻急，但總體來說，胡風沒有聽任文學為時代名教所裹挾，沒有將文學與政治抽象化后再對立起來。他心意中的文學結構必須處于流動狀態，能夠自我更新而非凝固不變，近似一種“實踐”或“機能”。

(29) 于堅、謝有順：《于堅謝有順對話錄》，16、18頁，蘇州大學出版社2003年版。

(30) 錢穆：《論語新解》，451、452頁，三聯書店2002年版。

(31) 唐小兵：《偽深刻的皮相——學院生活自白》，載《文學報》2007年1月18日。

(32)(35) 魯迅：《破惡聲論》，見《魯迅全集》（第八卷），30、25頁，人民文學出版社2005年版。

(33) 海德格爾：《世界圖像的時代》，見孫周興選編的《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版。

(34) 胡風：《論戰爭期的一個戰斗的文藝形式》，《今天，我們的中心問題是什么？》，見《胡風全集》（第二卷），510、511，613、614頁，湖北人民出版社1999年版。

(36) 胡風：《如果現在他還活著》，見《胡風全集》（第二卷），669頁，湖北人民出版社1999年版。

(37) 胡風：《今天，我們的中心問題是什么》，見《胡風全集》（第二卷），614頁，湖北人民出版社1999年版。

(38) 魯迅：《〈且介亭雜文〉序言》，見《魯迅全集》（第六卷），3頁，人民文學出版社2005年版。

(39) 參見拙作：《罪的自覺、生命的具體性與機能化的文學》，載《小說評論》2008年第4期。

(40) 尼采：《快樂的知識》，轉引自周國平的《尼采》，46、47頁，上海人民出版社1986年版。