虛無與救贖

摘要：在儒家的文化理念中，時(shí)間不僅是生生不息、日新富有的大化綿延，同時(shí)也是生命衰朽并導(dǎo)向虛無的直接根由。儒家主要是通過世代血脈的延續(xù)、文化精神的傳承等方式來超越時(shí)間的。世代延續(xù)絕不僅僅是一種生命本能的體現(xiàn)，它還具有更為深層的存在論意義，其目的就在于對抗時(shí)間遷逝的虛無。這種血脈延續(xù)已經(jīng)超出了那種晝夜更替、四時(shí)循環(huán)的“度日”時(shí)間，而成為一種“世代生成”的時(shí)間。儒家的立言傳統(tǒng)講求“述而不作”，其時(shí)間性在于，“述”以回憶和重新闡釋的方式完成了文化命脈的延續(xù)與傳遞，“述而不作”顯示了儒家的襟懷與姿態(tài)，它要求將個(gè)體的生命時(shí)間完全的楔入歷史時(shí)間，與時(shí)間進(jìn)行面對面的對抗。

關(guān)鍵詞：儒家； 時(shí)間意識(shí)； 虛無； 世代生成； 立言傳統(tǒng)； 述而不作

中圖分類號(hào)：I207.22； B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：Ａ

在中國古代的思想譜系中，儒家對時(shí)間問題的關(guān)注尤為突出。與道家、佛家相較，儒家主要是執(zhí)著于現(xiàn)象界的“有”來觀照時(shí)間的，時(shí)間表現(xiàn)為“有”的變化本身。時(shí)間產(chǎn)生于天地、陰陽的媾合摩蕩、往復(fù)推移。因而，整個(gè)宇宙就是一個(gè)生機(jī)勃勃的大“生命場”，時(shí)間參與其中，不斷成就并毀滅著萬物。在儒家的文化理念中，世代延續(xù)、“三不朽”觀念、復(fù)古意識(shí)等等，都與時(shí)間直接相關(guān)。“不朽”觀念的意義在于，它并不只是儒家事功心的體現(xiàn)，它還顯示了儒家文化對抗遷逝的生生之流，將人從時(shí)間的桎梏中解放出來的一種努力。在儒家看來，時(shí)間不僅是生氣、生機(jī)產(chǎn)生的原發(fā)性條件，同時(shí)也是衰朽、死亡、消逝的直接原因。因此，時(shí)間既可以帶來希望，同時(shí)也會(huì)導(dǎo)向虛無，它一開始就是攜帶著這種不可調(diào)和的悖論出場的。儒家對時(shí)間的超越，主要表現(xiàn)為對“有”的持存和延續(xù)，具體包括世代宗族的賡續(xù)、文化精神的傳承等方式。這里要追問的是，為什么儒家要將世代延續(xù)這一“自然”行為經(jīng)典化，使之成為一項(xiàng)重要的倫理價(jià)值準(zhǔn)則，難道其意義僅僅止于對族類滅絕的擔(dān)憂，還是其中另有更為深層的生存論動(dòng)機(jī)？就文化精神的傳承方式而言，原始儒家“述而不作”的真正用意何在？難道僅僅是為了表示對古圣人的謙遜與恭敬？其中隱含著什么樣的時(shí)間憂思？這兩種對抗虛無的方式又是如何在儒家詩學(xué)中展現(xiàn)出來的？

一、 血脈延續(xù)與“世代生成”時(shí)間

漢末魏初以前，時(shí)間已然成了觸動(dòng)哲人詩人精神世界的一根敏感神經(jīng)。從遠(yuǎn)古神話中的“夸父追日”到莊子的主體精神游歷，從屈原上天入地式的時(shí)間求證到王充、司馬遷等人的以著述名垂不朽，再到漢末文人對人生如寄、榮名難托的集體詠嘆，在文化遞遷的過程中，時(shí)間問題一次又一次的被揭開、咀嚼，并一次次的積蓄著感情勢能。生命的衰老和死亡直接引發(fā)了人們對時(shí)間之流的經(jīng)驗(yàn)把握，逝去了的時(shí)間總是不可能再來的，對死亡的恐懼和焦慮迫使人們尋求對時(shí)間的超越。[1]

所謂超越就是對抗時(shí)間的“逝”性和“朽”性，通過某種方式達(dá)到永恒和不朽。這種反朽的歷程從先秦時(shí)期就開始了。秦始皇尋求長生不老藥，以保得身體不死，就是一種原始的抗朽方式。但是，肉體不死畢竟不可能真正達(dá)到，因此，通過宗族延續(xù)和追求精神不死就成為達(dá)致不朽的又一法門。據(jù)《左傳·襄公二十四年》載：

二十四年，春，穆叔如晉。范宣子逆之，問焉，曰:“古人有言曰，‘死而不朽’，何謂也?”穆叔未對。宣子曰:“昔匄之祖，自虞以上，為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎?”穆叔曰:“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立。其是之謂乎？豹聞之，‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽。”[2]

盡管先秦更重視“立德、立功、立言”這種精神性的不朽，但從范宣子的表述中可以看出，在先秦的語境當(dāng)中，血脈世祿的延續(xù)的確是非常重要的。從日常的經(jīng)驗(yàn)來看，生命的延續(xù)是抵御時(shí)間的自然形式，因?yàn)椋来永m(xù)的行為根源于人類普遍的親子之愛。有論者分析過這種慈愛的時(shí)間性：“慈愛是乾坤父母與子女之間的一種陰陽趨時(shí)的生發(fā)維持的關(guān)系，表現(xiàn)為從父母向子女的陰陽時(shí)間的流動(dòng)。”[3]生命自身雖然會(huì)斷裂，但可以通過慈愛的形式向下一代流動(dòng)。

事實(shí)上，這種對抗時(shí)間的方式早已成為儒家文化中一項(xiàng)重要的倫理規(guī)約。孟子有言：“不孝有三，無后為大。”趙歧注：“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也。家窮親老，不為祿仕，二不孝也。不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無后為大。”[4]儒家把宗藩延續(xù)與孝道關(guān)聯(lián)起來，并且放到了最為重要的位置，個(gè)中深意，不可不察。在儒家看來，生命的代代延續(xù)遠(yuǎn)不是個(gè)人的事情，它超出了個(gè)體自身，具有世代生成的整體性意義。不難發(fā)現(xiàn)，這句話與生命時(shí)間相關(guān)。一個(gè)可能的理解是，個(gè)體生命是有限的，為了保證整個(gè)家族的命脈能夠延續(xù)下去，個(gè)人應(yīng)該擔(dān)當(dāng)起傳宗接代的責(zé)任。但這樣解釋仍然只停留于問題的表層，因?yàn)椋绻豢紤]到種族的綿延，就沒有必要與逆向性的孝道關(guān)聯(lián)起來。究其極，這句話傳達(dá)的是儒家對生存時(shí)間性的獨(dú)特思考。如果生命時(shí)間也有流向的話，那么，養(yǎng)育下一代就是順流而下，時(shí)間從源到流；事奉父母以盡孝道，則是“逆流而上”，時(shí)間從流到源。[5]在這里，養(yǎng)育后代（慈）成為敬事長輩（孝）的一個(gè)組成部分，時(shí)間不再是單向的流向?qū)恚峭瑫r(shí)以回旋的方式指向它的源頭。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”邢疏：“‘慎終’者，‘終’，謂父母之喪也。以死者人之終，故謂之終。執(zhí)親之喪，禮須謹(jǐn)慎盡其哀也。‘追遠(yuǎn)’者，‘遠(yuǎn)’，謂親終既葬，日月已遠(yuǎn)也。孝子感時(shí)念親，追而祭之，盡其敬也。‘民德歸厚矣’者，言君能行此慎終、追遠(yuǎn)二者，民化其德，皆歸厚矣。”[6]這里的“終”與“遠(yuǎn)”都是時(shí)間概念，所謂“終”就是生命時(shí)間的終結(jié)，“遠(yuǎn)”表明的是生者與已死者之間的時(shí)間距離，客觀上，這個(gè)距離將越來越大。“慎終追遠(yuǎn)”所表露出來的就是對時(shí)間暴政的尖銳對抗，生者通過祭祀懷念的方式抵御時(shí)間對生命的褫奪。在這里，生命時(shí)間不同于一般的物理學(xué)時(shí)間，后者是不可逆的，只有一個(gè)流向，而且時(shí)間呈現(xiàn)為不斷產(chǎn)生又消失的現(xiàn)在。生命時(shí)間則不同，它在后死者那里通過追念回憶的方式得以接續(xù)，它不僅流向未來，同時(shí)也可以回溯到過去。

德國現(xiàn)象學(xué)家克勞斯·黑爾德區(qū)分了日常性的“度日（ephemer）”時(shí)間與“世代生成的（generativ）”時(shí)間。他認(rèn)為，我們每天都是日出而作，日入而息，在晝夜更替的自然狀態(tài)中度過每一個(gè)日子。這是我們獲得時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的最普遍的形式，它呈現(xiàn)出周期性和再生的必然性。在這種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，白晝和黑夜分別對應(yīng)著生存與死亡，“我們經(jīng)驗(yàn)我們生命的時(shí)間，就如同白天走向黑夜一樣——未來的儲(chǔ)備不斷減少，過去的積存與日俱增”[7]。黑爾德認(rèn)為，這種“度日”時(shí)間經(jīng)驗(yàn)遮蔽了另外一種更為深層的時(shí)間，只有把個(gè)人置身于包括他人的“相繼序列”的整體性當(dāng)中，那種更為本源的“世代生成”時(shí)間才會(huì)呈現(xiàn)出來。

所謂“世代生成”其實(shí)就是延續(xù)血脈、傳宗接代。[8]就這一點(diǎn)而言，似乎也沒有什么獨(dú)特的意義。基本的生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，這只不過是人與動(dòng)物都具有的本能而已，為何要窮追不舍？問題的關(guān)鍵就在這里，正是因?yàn)槿伺c一般的動(dòng)物有別，所以對世代延續(xù)這一行為有著獨(dú)特的領(lǐng)會(huì)。黑爾德寫道：“個(gè)人有可能鑒于自己的生命的世代生成意義上的整體性，通過與異性組成夫妻關(guān)系并且生兒育女，有意識(shí)的為新一代人讓位。但是，如果他心里只懷著上面提到的兩個(gè)動(dòng)機(jī)，或是出于老年保險(xiǎn)的動(dòng)機(jī)，或是出于自然主義的聽天由命，那么，他就無法超越日常狀態(tài)的禁區(qū)，也即度日的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的禁區(qū)。……對世代生成性的死亡的肯定（Ja-sagen）超出了一種純粹以理智方式進(jìn)行的肯定。它必須是一種發(fā)自整個(gè)心情（Gemüt）的肯定，也就是說，它不僅是思想性的，而是首先由情緒和感情驅(qū)動(dòng)而作出的肯定，對為下一代讓位行為的肯定。”[9]258-259也就是說，“世代生成”的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)既不是來自“養(yǎng)兒待老，積谷防饑”的現(xiàn)實(shí)功利，也不是來自“逶迤世事”、“安命順化”的被迫無奈，而是來自一種本源性的親子之愛，這種“愛”使得個(gè)體有一種豁達(dá)的襟懷，他（她）為了日漸成長的新一代，甘愿領(lǐng)受不可避免的死亡，因?yàn)椋罢l如果不能把自己的衰老至死亡的生命過程置于世代序列之中，他就無能于獲得一種世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，不可能真正超越度日的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。真正的世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)要求個(gè)人作出某種贊同，他得同意，它只不過是世代鏈條中一個(gè)過渡環(huán)節(jié)而已，更明確的說，他得為自己的衰老和死亡做好準(zhǔn)備，以便為新來的一代騰出地方”[9]254-255。

分析到這里，再回過頭來看孟子的話。孟子的憂慮在于，如果沒有“孝”意識(shí)的束縛和回護(hù)，個(gè)體就會(huì)在一般的意義上理解或?qū)嵤┧麄兊拇扔H行為，人們就會(huì)在自然的或者功利的層面看待世代傳承的價(jià)值。黑爾德的分析雖然沒有包含中國文化中的孝親這一維，但就“世代生成”時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的獲得而言，“慈”與“孝”都應(yīng)該包含在內(nèi)，因?yàn)椋绾跔柕滤f，個(gè)體生命的整體性包含“眾多個(gè)人生命的相續(xù)序列”。毫無疑義，父祖輩是其中不可或缺的一環(huán)，這樣一來，個(gè)體對衰老和死亡所作的準(zhǔn)備，就不僅僅是為了“給新一代騰出地方”，同時(shí)還包含了對父母衰老與死亡的憂恐與焦慮。張祥龍認(rèn)為，處于親子關(guān)系中的人，“主要不是以個(gè)體的方式來面對自身的死亡，而是以親情的、家庭的和家族的方式來經(jīng)歷之。對親人（子女、父母）、家庭與家族死亡的哀痛與恐懼，要遠(yuǎn)過于對于自己死亡的悲恐，并以此而構(gòu)成了親子時(shí)間的源頭”[3]。子曰：“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。”[10]喜的是父母已得高齡，懼的是父母漸趨衰老；又曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”[10]由此可知，個(gè)體對生命時(shí)間的領(lǐng)會(huì)從來都不是在封閉的、前后斷裂的情況下完成的，他必定是投身到由親代和子代共同參與的時(shí)間境域之中，共同構(gòu)建起這種世代生成的時(shí)間體驗(yàn)。

這樣看來，相對于莊子的“安時(shí)處順”、“委運(yùn)任化”，儒家對時(shí)間的超越顯得更為剛健進(jìn)取、勃發(fā)向上。一方面是親情的維持與人倫的保證，另一方面是儒家易學(xué)時(shí)間本身所含具的勃勃生氣。

陶淵明可以說是通達(dá)之士，他受惠于老莊，其詩文中多處表露出“委運(yùn)任化”、“托體山阿”的達(dá)觀思想。整體考察他的詩作，其中有一個(gè)最能代表他的人生理念與時(shí)間體驗(yàn)的關(guān)鍵詞，那就是“化”。可以略舉數(shù)例：

縱浪大化中，不喜也不懼。（《神釋》）[12]

我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。（《形贈(zèng)影》）

人生似幻化，終當(dāng)歸空無。（《歸園田居》其四）

目送回舟遠(yuǎn)，情隨萬化遺。（《于王撫軍座送客》）

窮通靡攸慮，憔悴由化遷。（《歲暮和張常侍》）

翳然乘化去，終天不復(fù)形。（《悲從弟仲德》）

形跡憑化往，靈府長獨(dú)閑。（《戊申歲六月中遇火》）

同物既無慮，化去不復(fù)悔。（《讀山海經(jīng)》其十）

品讀陶詩，我們會(huì)遇見一個(gè)獨(dú)自覿面宇宙大化的詩人主體。陶淵明對時(shí)間的體驗(yàn)，沒有莊子的哲性深度，也不象屈原、阮籍那樣矛盾、焦灼。盡管其中也有對時(shí)間流逝的喟嘆，但總體上表現(xiàn)為任運(yùn)隨化式的平靜與恬適。這種平靜和冷峻，來自其對時(shí)間體驗(yàn)的主體視角。也就是說，他是在言說自身，而很少涉及到人倫關(guān)系，因?yàn)椋挥性跊]有現(xiàn)實(shí)掛礙的情況下，真正的達(dá)觀才有可能。但是，有一首詩是常常被人忽略的，亦即《責(zé)子》：

白發(fā)被兩鬢，肌膚不復(fù)實(shí)。雖有五男兒，總不好紙筆。阿舒已二八，懶惰故無匹。阿宣行志學(xué)，而不愛文術(shù)。雍端年十三，不識(shí)六與七。通子垂九齡，但覓梨與栗。天運(yùn)茍如此，且進(jìn)杯中物。

這首詩看起來也很平靜，似乎其中并沒有太多的責(zé)備，實(shí)際上暗含了不同于“處順安時(shí)”的時(shí)間新體驗(yàn)。盡管陶淵明遺落世事、歸隱田園，就個(gè)體來說，已經(jīng)達(dá)到了精神上的超脫。但從《責(zé)子》詩可以看出，陶淵明仍然具有能否真正超越時(shí)間的困惑。當(dāng)他獨(dú)自面對大道真宰的時(shí)侯，他可以做到“乘化”、“隨化”，了無掛礙，但是，當(dāng)他超出自身，遠(yuǎn)眺與其相關(guān)聯(lián)的“世代序列”的時(shí)候，卻茫然了。淵明的茫然不在于血脈世系的斷裂，而在于對日常性的“度日”時(shí)間的警惕和憂慮。或者說，在陶淵明達(dá)觀的言辭背后，暗藏著儒家的不朽思想，至少對其下一代來說，他是這樣期望的。從他的敘述中不難發(fā)現(xiàn)，兒輩的愚蒙無知確實(shí)令他擔(dān)憂，他絮叨著每個(gè)人的齒齡，其實(shí)是在感念兒輩對光陰的虛擲。

綜上所述，可以得出以下結(jié)論：在儒家文化中，人們對時(shí)間的體驗(yàn)與超越不是純粹個(gè)人性的，而是在一種群體性的關(guān)系當(dāng)中，通過慈愛與孝愛等人倫行為共同達(dá)到的。其中，血脈延續(xù)與“世代生成”的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)具有極為重要的意義。通過養(yǎng)育兒女以延續(xù)生命（主要是家族和文化意義上的生命），不僅是一個(gè)順向的時(shí)間體驗(yàn)，同時(shí)也是對親代的一種孝愛，時(shí)間在這里又呈現(xiàn)為回旋的樣式。世代延續(xù)是儒家文化中的重要經(jīng)緯，它之所以被經(jīng)典化，除了借以行使政治教化功能之外，也與儒家對時(shí)間問題特別敏感有關(guān)。它與“三不朽”等思想一起，共同構(gòu)成了儒家文化對抗虛無、超越時(shí)間的觀念路向。但是，儒家并沒有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)血脈延續(xù)而抵消“三不朽”的價(jià)值，相反，功業(yè)意識(shí)和不朽觀念是完善這種“世代生成”性的必要條件。儒家一方面注重世代延續(xù)的歷史整體性，另一方面又強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的密度及強(qiáng)度，這是把握儒家時(shí)間意識(shí)的兩大關(guān)鍵。

二 、“述而不作”的時(shí)間性分析

以上是就“肉身時(shí)間”而言的，就“靈魂時(shí)間”而言，儒家傳統(tǒng)中最為典型的就是“三不朽”觀念，其中，“立言”是傳統(tǒng)文人最為現(xiàn)實(shí)的也最為有效的“抗朽”方式。在先秦語境中，立言帶有鮮明的為公意識(shí)。到魏晉時(shí)期，傳統(tǒng)的“立言”已經(jīng)漸漸脫離了儒家意識(shí)形態(tài)的規(guī)約，表現(xiàn)為由群體性向個(gè)體性、私人性的轉(zhuǎn)化過渡。這種立言方式，要求文章有個(gè)體的獨(dú)創(chuàng)性以及內(nèi)涵的豐富性，而不是因循守舊，踵武前人。因此，在時(shí)間形態(tài)上，文章立言更關(guān)注當(dāng)下的完滿，它通過提凝生命的瞬間達(dá)至永恒，從而勘破時(shí)間的秘密。從這個(gè)意義上說，曹丕的文章立言是一種“作”，而不是“述”。[13]

但在立言的方式上，儒家更多的還是遵循“述而不作”的傳統(tǒng)，《論語·述而》有言：“子曰：述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”邢疏：“此章記仲尼著述之謙也。作者之謂圣，述者之謂明。老彭，殷賢大夫也。老彭于時(shí)，但述修先王之道而不自制作，篤信而好古事。孔子言，今我亦爾，故云比老彭。猶不敢顯言，故云竊。”[14]述而不作成為中國古代學(xué)術(shù)思想延續(xù)的重要方式，也是人們判斷學(xué)術(shù)價(jià)值高低的標(biāo)準(zhǔn)。司馬遷寫《史記》的目標(biāo)是：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”他在《史記·太史公自序》中多處表明了要通過著書立說名垂千古的夙愿。魯迅評論《史記》是“史家之絕唱，無韻之離騷”，可以看作是獨(dú)創(chuàng)性的“作”了。但司馬遷自己并不把《史記》看成是“作”，而只是“述”：“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也。”[15]

為什么古人對自己的學(xué)術(shù)著作只稱“述”不稱“作”呢？一方面是出于一種謙遜恭敬的態(tài)度，表明自己不敢自高于古圣人。但似乎不僅于此，其中還包含更為深刻的文化心理的因素。在古人看來，只有圣人才有能力“作”，后人只是“述”而已。王充在《論衡》中給“作”下了一個(gè)定義：“造端更為，前始未有。”強(qiáng)調(diào)了“作”的獨(dú)創(chuàng)性。同時(shí)，王充還認(rèn)為，不是一般的人就可以作，只有圣人才可以言“作”。他說：“若倉頡作書，奚仲作車是也。《易》言伏羲作八卦，前是未有八卦，伏羲造之，故曰作也。”[16]這里的“作”是一種廣義的“作”，而且更注重文明器物層面的制作，還包括典章制度的制定。 由此可見，古代的“作”是一種被神圣化了的行為，一般的凡夫俗子只能是“述”，所謂“述”，包括考辨、征訂、刪修，是一種因循和承續(xù)性的工作。從中也不難發(fā)現(xiàn)，“作”和“述”之間實(shí)際上還帶有尊卑和先后關(guān)系。前者為“作”，后者為“述”，“作”為尊，“述”為卑。

“述而不作”作為古人的立言方式，在保存和傳遞古代的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)時(shí)更顯得舉足輕重。同“作”相比，“述”是承續(xù)，是重新解讀以獲得新意，所謂“溫故而知新”也是“述”的一種表現(xiàn)。為什么孔子要告誡后人要“述而不作”呢？美國漢學(xué)家宇文所安有一段話能啟人深思：“在聲稱他只述而不作時(shí)，孔子也在無聲地教導(dǎo)我們要以他為榜樣，而在這個(gè)教導(dǎo)中又潛藏著另一重真理：如果孔夫子只作而不述，后來時(shí)代的人就會(huì)追隨這種榜樣，大家都會(huì)去‘作’而不屑于回憶和傳遞已經(jīng)做過的事（而且佯裝不記得他們所要記起和效仿的、有影響的‘作’的榜樣）。通過把‘作’和‘述’的概念對立起來，孔子提醒我們，已經(jīng)做成的事仍然是脆弱的，如果不是經(jīng)常主動(dòng)關(guān)心它，它還是會(huì)被抹掉的。只有得到不斷傳遞下去的許諾，人類的行為才有希望超越有限的現(xiàn)在而繼續(xù)生存。”[17]21-22宇文所安的理解觸及到了一個(gè)人類必須直面的本體論問題：時(shí)間。轉(zhuǎn)念至此，我們不難想到孔子的逝川之嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”圣人之“作”固然光輝燦爛，不可企及，但它無法超越時(shí)間，世間一切美好的東西都無法擺脫瞬間性的宿命。到此，我們才真正明白孔子的良苦用心，“述而不作”遠(yuǎn)不是為了維護(hù)尊卑高低的文化秩序才這么做的，它是圣人洞悉了時(shí)間本相之后對保存人類優(yōu)秀文化成果的一種無奈的策略。所以，“述而不作”的意義在于，它為文化遺產(chǎn)在無情的時(shí)間面前爭得了存在和延續(xù)的合法性。從某種意義上來說，“述而不作”是一種對抗時(shí)間的方式。

這種對抗是通過回憶的方式實(shí)現(xiàn)的，換言之，“述”的行為本身就是回憶與傳遞。不難發(fā)現(xiàn)，在“述而不作”的背后，過去時(shí)間據(jù)有支配性的地位。古代圣人所作的典律和禮儀具有絕對的價(jià)值和意義，它是后人立身行事所依秉的圭臬。正是通過“述”，古代的文化命脈才得以保存和延續(xù)，但是，“述而不作”的時(shí)間結(jié)構(gòu)不是單維的，而是重疊和回旋式的。盡管過去時(shí)間在這里占有絕對的地位，但它最終指向的并不是過去，而是將來。“述”是一個(gè)“溫故”的過程，在考究和打量過去的同時(shí)，打量的人也會(huì)投身其中。古人的“作”是一重“看”，而“述”又是另外一重“看”。與此同時(shí)，在“述”的過程中還會(huì)伴隨著對將來某一重“看”的預(yù)攝。這也正是王羲之所說的“后之視今，猶今之視昔”。由此，在“述”的行為中，過去、未來都同時(shí)來到現(xiàn)在與正在“述”的人照面。這樣的立言方式，又怎么會(huì)是因循守舊、保守僵化的呢？宇文所安寫道：“正在對來自過去的典籍和遺物進(jìn)行反思的、后起時(shí)代的回憶者，會(huì)在其中發(fā)現(xiàn)自己的影子，發(fā)現(xiàn)過去的某些人也正在對更遠(yuǎn)的過去作反思。這里有一條回憶的鏈索，把此時(shí)的過去同彼時(shí)的、更遠(yuǎn)遙的過去連接在一起，有時(shí)鏈條也向臆想的將來伸展，那時(shí)將有回憶者記起我們此時(shí)正在回憶過去。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)和紀(jì)念生活在過去的回憶者時(shí)，不難得出這樣的結(jié)論：通過回憶我們自己也成了回憶的對象，成了值得為后人記起的對象。”[17]21宇文所安這段話給我們的啟示是，“述”的行為將我們投身到一個(gè)由回憶所構(gòu)成的時(shí)間鏈當(dāng)中，這條時(shí)間鏈將過去、現(xiàn)在與未來連接起來，“述”者通過回憶前人而被后人回憶。《晉書·羊祜傳》載：

祜樂山水，每風(fēng)景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦。嘗慨然嘆息，顧謂從事中郎鄒湛等曰：“自有宇宙，便有此山。由來賢達(dá)勝士，登此遠(yuǎn)望，如我與卿者多矣。皆湮滅無聞，使人悲傷，如百歲后有知，魂魄猶應(yīng)登此也。”…… 襄陽百姓于峴山祜平生游憩之所建碑立廟，歲時(shí)饗祭焉。[18]

羊祜沒有為自己樹碑顯名，而是默默的追念前賢。就其所面對的遺跡（峴山）來說，羊祜的行為不是“作”（摩刻揚(yáng)名），而是“述”（重溫前人的經(jīng)歷）。按照宇文所安的說法，羊祜之所以能夠被人所回憶，是因?yàn)椤八唧w體現(xiàn)了回憶前人者將為后人所回憶這樣一份合同”。正是這份合同的擔(dān)保，才使得我們有可能被后人記住。[17]29

作為儒家文化的傳承方式，“述而不作”要求盡可能復(fù)現(xiàn)歷史的原貌，盡管這個(gè)目的不可能真正達(dá)到。子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能徵之矣。”[19]從這里可以看出孔子對文化被遺忘的憂慮。夏、商時(shí)侯的禮還是很完備的，但是到杞、宋兩國，先王之禮就無法真正實(shí)行了，原因在于兩國國君的文章賢才不多，否則的話，孔子還是能夠力挽狂瀾的。精神性的東西也怕人們遺忘，而遺忘正是時(shí)間的效應(yīng)。仲尼嘆逝，其意義又何止是惜時(shí)勸學(xué)？究極而言，孔子正是在參透了時(shí)間的本相之后，才提出“述而不作”這一立言方式的。面對時(shí)間，不僅肉身生命會(huì)很快朽絕，無生命的物質(zhì)載體也不能長久保存，歐陽修和李清照就對碑銘碣頌一類的器物是否真能揚(yáng)名表示過懷疑。然而，就是精神文化本身，也未必能夠穿越時(shí)間的隧道，成為一種永恒，因?yàn)闀r(shí)間屬于人的心靈和意識(shí)，它是一柄雙刃劍，既能被人記起，也能被人遺忘。這樣一來，光靠儒家的立言未必就真的能夠達(dá)到不朽，立言者還必須具有“述而不作”的襟懷與姿態(tài)。可以說，“述而不作”是將自己真正的投入到時(shí)間的流程之中，與時(shí)間面對面的對抗，或者說，這是一種“為了忘卻的記起”。

魏晉時(shí)期，寫史立言蔚然成風(fēng)。從殷商到兩漢1800余年，所成的史書不過200余部，而魏晉到隋朝400余年，史書竟有1200余部。后者時(shí)間不到前者的四分之一，而史書卻是前者的六倍有余。前者寫一個(gè)朝代的史書也不過一部或者幾部，個(gè)別的也只有十幾部；后者寫一個(gè)王朝的史書幾乎有幾十部，這些史書中很大一部分是魏晉史家所撰。[20]在儒學(xué)退潮、玄佛大倡的中古期，史學(xué)竟如此繁盛，原因何在？《隋書·經(jīng)籍志》說得很清楚：“博達(dá)之士，愍其廢絕，各記聞見，以備遺忘。是后群才景慕，作者甚眾。”[21]同樣是“為了忘卻的記起”，這與孔子的“述而不作”如出一轍。

參考文獻(xiàn)：

[1]在這個(gè)問題上，中西文化顯示出各自的差異。在西方人看來，生命即是生長，但生長必須有一個(gè)目的，所以，盡管他們也看重生命、贊美生命，但是生命的概念是指向那個(gè)明確、永恒的超驗(yàn)世界的。可以說，西方人對時(shí)間的超越是宗教式的。中國人沒有西方那樣完備的宗教意識(shí)和傳統(tǒng)，但古人在時(shí)間面前顯得更為從容和智慧。他們總是習(xí)慣于靜觀宇宙大化的蓬勃生機(jī)，或是及時(shí)把捉“進(jìn)德修業(yè)”的各種大好機(jī)緣；或是返本復(fù)初，回到永不枯竭的生命之時(shí)；或是與時(shí)偕游，達(dá)成與宇宙生命的和諧。另外，儒家傳統(tǒng)尤其重視世代生命的延續(xù)，要求將個(gè)體生命投入到整體性的歷史時(shí)間當(dāng)中。可以說，中國古人是以一種情感化和倫理化的方式來超越時(shí)間.

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[5]有關(guān)生命時(shí)間的流向的論述，參:張祥龍.孝意識(shí)的時(shí)間分析[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，(1).

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[8]（德）克勞斯·黑爾德，靳希平譯注.世界現(xiàn)象學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，2003:244腳注①.

[9]黑爾德.世界現(xiàn)象學(xué)[M].

[10]李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏·論語·里仁[Z].北京:北京大學(xué)出版社，1999:52.

[12]這里所引陶淵明詩句，均出自: 曹明綱標(biāo)點(diǎn).陶淵明全集[M].止海:上海古籍出版社，1998.

[13]有關(guān)曹丕“文章不朽”說的時(shí)間意義，可參考拙文:時(shí)間視野中的“文章不朽”說——對曹丕文學(xué)觀的一種新解[J].中國文學(xué)研究，2005，(4).

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[19] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏·論語·八佾[Z].北京:大學(xué)出版社，1999:33.

[20]參:龐天佑.中國史學(xué)思想通史·魏晉南北朝卷[M].合肥:黃山書社，2003:63.

[21]隋書·經(jīng)籍二[M].

（責(zé)任編輯吳勇）