盧梭對現(xiàn)代性的反思與批判

[摘 要]近代以來，始終存在著“市民”和“公民”二重身份的緊張。盧梭第一個(gè)對這一現(xiàn)代性問題進(jìn)行了反思與批判。他的新共和主義政治理論，圍繞人的“公民性”與“市民性”即布爾喬亞的二元對立而展開。盧梭認(rèn)為市民的財(cái)富世界與公民的美德世界的對立使得現(xiàn)代性與道德之間出現(xiàn)一種排斥，他進(jìn)而得出結(jié)論，近代以來公民已經(jīng)消失，人處于異化狀態(tài)。他希望通過小共同體美德政治模式使人參與到公共領(lǐng)域中來，從而克服布爾喬亞，喚醒公民性，揚(yáng)棄人的異化。盧梭的現(xiàn)代性批判對我們具有啟發(fā)和警示作用。

[關(guān)鍵詞]盧梭；市民；公民；異化；共同體；現(xiàn)代性

[中圖分類號]B565.26 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號]1002-7408(2008)07-0036-03

近代以來，伴隨著社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和觀念諸層面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在政治領(lǐng)域，發(fā)生了自由主義世俗政治對共和主義傳統(tǒng)政治的替代。這種轉(zhuǎn)型一個(gè)顯著特征是私人領(lǐng)域公共化和市民階層的壯大。盧梭認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造了有產(chǎn)的“市民”，而國家“公民”卻隨著商業(yè)文明的發(fā)展消弭于私人領(lǐng)域中。盧梭的政治理論正是對自由主義及現(xiàn)代性的批判性回應(yīng)。

一、“公民性”與“市民性”的分裂導(dǎo)致人的異化

盧梭認(rèn)為，公民與市民有著截然不同的品性，構(gòu)成城市的是市民，而構(gòu)成城邦的才是公民，公民與城邦相互依存。在他看來，自啟蒙以來真正意義上的公民，已經(jīng)隨著城邦的消失而消失。而“城邦”這個(gè)名詞的真正意義，在近代人中間幾乎完全消失。在現(xiàn)代社會(huì)中，人性的分裂表現(xiàn)為“市民”與“公民”二重身份緊張，“市民性”與“公民性”的分裂勾勒出一幅現(xiàn)代人的異化狀態(tài)。

首先，在盧梭那里，“公民”和“市民”分別是美德和財(cái)富、公共和私人、自由和奴役的代表，“公民”與“市民”有著截然不同的內(nèi)涵。公民是組成城邦或共和國而分享主權(quán)的自由人。正如城邦不同于城市，公民亦有別于市民。盧梭將后者叫做“布爾喬亞”(Bourgeoisie)，其現(xiàn)代性批判的焦點(diǎn)，是布爾喬亞(資產(chǎn)者)的反公民性的異化本質(zhì)。布爾喬亞無詩、無愛、無英雄氣，他既非貴族也非人民。質(zhì)言之，布爾喬亞不是“公民”。布爾喬亞處于可敬重的兩個(gè)極端、即好的自然人和道德公民之間。他是社會(huì)中的個(gè)人主義分子，他需要社會(huì)及其保護(hù)性的法律，但僅僅將其作為達(dá)到私人目的的手段。這種生存方式無法提供足夠的為國家需要而犧牲的精神動(dòng)力。布爾喬亞的道德是金錢性質(zhì)的，他的每一個(gè)社會(huì)行為都要求回報(bào)。無論是自然的誠實(shí)還是政治的高貴，他都無力擔(dān)當(dāng)。誠如阿蘭，布魯姆所言，布爾喬亞現(xiàn)象是盧梭考察現(xiàn)代性中人類狀況的真正出發(fā)點(diǎn)，從這里出發(fā)，他診斷了現(xiàn)代性的病原所在。布魯姆指出，“布爾喬亞”一詞是盧梭的偉大發(fā)明。這個(gè)詞蘊(yùn)含了強(qiáng)烈的負(fù)面的攻擊性。公民作為共同體成員，表征著一種超自然的道德人格。在《愛彌爾》(1862)一書中，盧梭通過分析人類的自然狀態(tài)與公民狀態(tài)、私域自由與公域自由，揭示了公民的道德本質(zhì)。在他看來，市民與公民，是兩種不同類型的人，二者的成長需要兩種不同的教育制度，即人的教育和公民教育，前者是特殊的家庭的，后者則是公眾的共同的，自然人完全為他自己而生活，他是一個(gè)數(shù)的單位，是絕對的統(tǒng)一體。而公民則是一個(gè)分?jǐn)?shù)的單位，他依賴于分母，他的價(jià)值在于其和總體即社會(huì)的關(guān)系。

其次，在現(xiàn)代社會(huì)中，“市民”和“公民”二重身份的緊張，本身體現(xiàn)了人性的異化狀態(tài)。Citizen(市民－公民)一詞，同時(shí)含有Citoyen(城邦公民)和Bourgeoisie(資產(chǎn)者)、即國家公民和有產(chǎn)市民的雙重涵義。Citoyen的兩歧性，以及現(xiàn)代人的“市民”與“公民”的兩面性，表征著人性的分裂以及現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在沖突。在盧梭看來，生活在市民社會(huì)中的現(xiàn)代人，無不陷于“自我分裂”即“正義與自利分裂”的困境之中，私人性及其法律化建制的私有財(cái)產(chǎn)，是導(dǎo)致現(xiàn)代人的生命異化的根源，或者說現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)部分和政治部分，是現(xiàn)代社會(huì)沖突的根源。它造就了自利與正義、私人性與公共性分裂的市民。作為一個(gè)自然人，他受自利的感情驅(qū)動(dòng)；而作為一個(gè)公民，他又擔(dān)當(dāng)著公共的義務(wù)。與現(xiàn)代社會(huì)的兩面性相聯(lián)系，公民亦具有兩面性：他既是市民或資產(chǎn)者，又是城邦公民或國家公民。其中一個(gè)是經(jīng)濟(jì)增長的先行者，另一個(gè)則是平等參與的先行者。這種正義與自利的人格分裂，正是現(xiàn)代人(市民)之人性異化的本質(zhì)，這種情況最現(xiàn)實(shí)的例子就是英國的資產(chǎn)者和法國的第三等級。英國的資產(chǎn)者和法國的第三等級可謂現(xiàn)代社會(huì)的孿生子女，他們共同構(gòu)成了“公民”這一經(jīng)濟(jì)和政治復(fù)合的新社會(huì)形象。這種追求私人利益的布爾喬亞和獻(xiàn)身公共事務(wù)的公民的兩面人，表征著現(xiàn)代社會(huì)的沖突和人性的矛盾。在盧梭看來，現(xiàn)代人的困境，在于其自然人與公民的自我分裂之苦，亦即自利與正義的沖突。凡是想在社會(huì)秩序中保持自然感情優(yōu)先的人，如果經(jīng)常自相矛盾地在他的自然傾向和應(yīng)盡本分之間徘徊猶豫，那么他既不能成為一個(gè)人，也不能成為一個(gè)公民，他對已對人都將一無好處。正如現(xiàn)代的法國人、英國人和中產(chǎn)階級的人，他將成為一無可取的人。這種異化的生命，正是盧梭批判布爾喬亞的核心主題。

再次，盧梭不僅對人性的異化進(jìn)行了詳細(xì)的探討，而且對公民概念的內(nèi)在本質(zhì)做了理想的界定，認(rèn)為公民的本質(zhì)是公共自由。盧梭認(rèn)為私人領(lǐng)域無自由，市民作為私人化的個(gè)人，其生活世界的物質(zhì)化和非政治性傾向，使其難以擺脫欲望和權(quán)力的雙重奴役。而只有在公共領(lǐng)域中追求公共善并且自我立法的公民，才是真正自由的人。“自由”既是政治自由，也是道德自由，亦即阿倫特所謂既不受制于生活必需品、也不屈從于人的統(tǒng)治的自由。這就是一個(gè)公民世界。盧梭理想中的公民，是分享政治權(quán)力和追求道德自由的共同體成員，他以公共性為其本質(zhì)，而與囿于欲望的自然人和市民相對立。在城邦式的美德政治中，自由平等的公民既是政治人，又是道德人，他們以共同體生活為自我實(shí)現(xiàn)的途徑，他們是柏拉圖所謂靈魂三位一體的“正義之人”，亦即和自我分裂的布爾喬亞相反的整體的人。在盧梭的政治理論中，“公民”概念具有以下涵義：組成共和國的等級、主權(quán)權(quán)威的參與者、主權(quán)者和臣民的統(tǒng)一。質(zhì)言之，公民即分享政治權(quán)力的自由平等的共同體成員。在共和國中，公民的自由、平等和公共性，表現(xiàn)為政治生活中的“相互主體性”。盧梭的公民，以共同體的公意克服了個(gè)人的私利，以自我立法的主權(quán)者公民揚(yáng)棄了私性公民非政治性的消極臣民性格，從而實(shí)現(xiàn)了共同體的公共自由。在他那里，自由的人克服了自我分裂的異化生命，他是一個(gè)以理性支配情意、融個(gè)體于共同體的“整全之人”。這從他對代議制的強(qiáng)烈抨擊中可見一斑，他對代議制持強(qiáng)烈批評態(tài)度，認(rèn)為代議制與雇傭兵制度在本質(zhì)上并無二致。他說：“英國人民自以為是自由的；他們是大錯(cuò)特錯(cuò)了。他們只有在選舉國會(huì)議員的期間，才是自由的；議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。”

二、如何實(shí)現(xiàn)“公民”與“市民”的有機(jī)統(tǒng)一

首先，參與政治共同體生活。他解決整個(gè)問題的鑰匙是自由，不過不是那種原始的自然狀態(tài)式的自由，而是一種新型的共同體的自由。盧梭政治理論的中心課題，是嘗試設(shè)計(jì)一種共同體生活，使人重享他們曾在自然狀態(tài)中享有的那種自由。易言之，盧梭新共和主義理論的中心問題，是在公共生活的共同體中實(shí)現(xiàn)人的自由，亦即以共同體的公民自由代替自然狀態(tài)的天然自由。盧梭領(lǐng)會(huì)到，完善人性不完全由個(gè)人德性決定，真正實(shí)現(xiàn)完善的人性或人性的提升，就離不開共同體，必定涉及到政治問題、政制問題。人們只有在已經(jīng)以理性建構(gòu)完善的社會(huì)政治制度的前提下，才能解決本真人性問題。這意味著人性問題并未從其所屬的政治場景中抽離出來，而只有將之植入正當(dāng)?shù)恼螆鼍爸校晟迫诵詥栴}才是可能的。他對政治共同體的推崇可以從如下言論中體現(xiàn)出來：“好的社會(huì)制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在(即自然存在)，而給他以相對的存在，并且把“我轉(zhuǎn)移到共同體中去，以便使各個(gè)人不再把自己看作一個(gè)獨(dú)立的人，而只是看作共同體的一部分。”

由此，“公民”與“共和國”成為盧梭政治理論的核心主題。對盧梭來說，如果說“公民”是自由平等的人格理想，那么城邦式的“共和國”則是造就“公民”的政治共同體。盧梭心儀古典城邦政治，其共和國理想即以斯巴達(dá)和日內(nèi)瓦共和國為典范。他把他的名著《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》(1855)獻(xiàn)給日內(nèi)瓦共和國，在獻(xiàn)辭中，他熱情洋溢地描繪了其小國寡民、休戚與共的理想國藍(lán)圖。盧梭的理想共同體是這樣一個(gè)共和國：它的幅員以自治為限，其中每個(gè)人都能勝任他的職務(wù)。人民彼此相識(shí)，美德和陰謀都呈現(xiàn)于公眾眼前并接受其評斷。人們對祖國的熱愛更多來源于對公民的熱愛。在這個(gè)民主國家，主權(quán)者和人民合一且其唯有共同利益，因而一切政治活動(dòng)永遠(yuǎn)都只是為了公共幸福。這個(gè)國家永遠(yuǎn)沒有強(qiáng)大的力量，因而沒有征服他國的野心，同時(shí)亦幸運(yùn)地沒有被別國征服的恐懼。它是處在許多國家中的一個(gè)自由城市。公民們接受軍事訓(xùn)練與其說是由于自衛(wèi)的需要，毋寧說是為了保持尚武精神和英勇氣概。這種精神最適合于自由并且最能助長對自由的愛好。在這個(gè)國家中，立法權(quán)屬于全體公民，人民自己有權(quán)批準(zhǔn)法律。他們可以根據(jù)首長們的提議集體地決定最重要的公共事務(wù)，建立受人尊重的法庭，并每年選舉最能干、最正直的公民來掌管司法和治理國家。在盧梭那里，共和國是一種公民共同體。是一種良好的社會(huì)制度。它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠使人以相對存在代替其絕對存在，并且把“我”融入共同體中去，以便使每個(gè)人不再把自己看作一個(gè)獨(dú)立的人，而只看作共同體的一部分。

其次，秉持公意。他的反自由主義的政治理論，試圖以公民契約代替市民契約，以共和國的美德政治代替自由憲政的世俗政治。如果說洛克以自然法立論的社會(huì)契約論將私人的財(cái)產(chǎn)歸為政治合法性的基礎(chǔ)，那么盧梭的社會(huì)契約理論則以“公意”作為共和國的道德基礎(chǔ)。他強(qiáng)調(diào)：社會(huì)公約意味著我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。這種克服了私利的全體公民統(tǒng)一的“公意”，意味著倫理對自然法的超越。

在盧梭那里，立基于“公意”的社會(huì)契約的實(shí)質(zhì)，是以公民的道德共同體代替人的自然狀態(tài)，以共同體的公民自由代替原始的天然自由。公民作為主權(quán)的參與者，獲得了公民國家的政治自由。這一結(jié)合行為一瞬間產(chǎn)生了一個(gè)道德和集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人；這一由全體大會(huì)成員組成的共同體，由此社會(huì)契約的結(jié)合而獲得了它的統(tǒng)一性、公共的大我、生命和意志。這一由全體個(gè)人的結(jié)合所形成的“公共人格”，即古代的城邦和現(xiàn)在的共和國，它被動(dòng)時(shí)被稱為國家，主動(dòng)時(shí)被稱為主權(quán)者，而與其同類相比較時(shí)則被稱為政權(quán)。而共同體的結(jié)合者，他們作為集體是人民，作為個(gè)別的主權(quán)權(quán)威的參與者是公民，作為國家法律的服從者則為臣民。在盧梭的社會(huì)契約國家中，個(gè)體通過“公共意志”的道德結(jié)合，而由私人轉(zhuǎn)變?yōu)楣瘛?/p>

三、盧梭的現(xiàn)代性批判對我們的啟示

首先，盧梭是一個(gè)親古希臘羅馬的新共和主義者。共和主義與自由主義關(guān)于公民身份的根本分歧，在于“公共性”與“私人性”的對立，一般認(rèn)為，源于洛克的自由主義傳統(tǒng)和源于亞里士多德的共和主義傳統(tǒng)，對公民身份有著兩種相反而彼此競爭的理解。共和主義公民觀基于城邦集體主義，崇尚公民在公共事務(wù)中的平等參與，注重公共義務(wù)而輕忽個(gè)人權(quán)利，追求團(tuán)體的公共善和公民德行；自由主義公民觀則立基于個(gè)人主義，崇尚私人領(lǐng)域免于強(qiáng)制的自由權(quán)利，注重多元價(jià)值和制度規(guī)范。在共和主義傳統(tǒng)中，公民作為一個(gè)共同體成員，政治參與權(quán)利是其公民身份的核心；而在自由主義傳統(tǒng)中，對于一個(gè)作為私人的公民(布爾喬亞)來說，其公民身份的核心則是個(gè)人自由權(quán)利。自由主義與共和主義公民傳統(tǒng)的種種沖突，如個(gè)人主義與集體主義、個(gè)人自由與公共自由、消極自由與積極自由，無不源于“私人性”與“公共性”的對立。這種古今價(jià)值的沖突，表征著人類社會(huì)結(jié)構(gòu)的分化，以及現(xiàn)代社會(huì)人性的分裂及其內(nèi)在的沖突。讓·雅克·盧梭(J.J.Rousseau)是一個(gè)親古希臘羅馬的新共和主義者，誠如巴克所言，正是通過盧梭，柏拉圖的政治理論開始了它從古代到現(xiàn)代的恒久思想影響。

其次，盧梭理論的烏托邦性。在現(xiàn)代社會(huì)，古典式的公民及公民國家何以可能?盧梭的方案是：立法者共同體和官僚政治相結(jié)合的小型城邦共和國。然而，這種公民自我立法的新共和國的現(xiàn)實(shí)可行性則是堪疑的。現(xiàn)代的商業(yè)社會(huì)、民族國家、民主社會(huì)，與盧梭小國寡民的古典城邦式公民政治理想格格不入。按照哈耶克的觀點(diǎn)，人類社會(huì)的進(jìn)化經(jīng)歷了一個(gè)由古代“小共同體”到現(xiàn)代“大社會(huì)”(開放社會(huì))的變遷過程，而盧梭心儀的公民城邦正屬于業(yè)已衰落的小共同體。這一點(diǎn)盧梭自己也意識(shí)到了，盧梭承認(rèn)，在民族國家的時(shí)代，他的小國寡民、意志統(tǒng)一的公民政制只有在科西嘉島才有望實(shí)行。他在《愛彌爾》中哀嘆：如今公共機(jī)關(guān)已不復(fù)存在，而且也不可能存在下去，因?yàn)闆]有國家就不會(huì)有公民。“國家”和“公民”這兩個(gè)詞應(yīng)該從現(xiàn)代語言中取消。更令盧梭失望的是，他心儀已久的日內(nèi)瓦共和國，最終也顯露了其寡頭政治的專制本質(zhì)，而使他經(jīng)歷了一場深刻的幻滅。盧梭反世俗政治的復(fù)古式的美德政治理想，亦難免其理論矛盾和烏托邦空想。

最后，盧梭的現(xiàn)代性批判理論的當(dāng)下意又是顯而易見的。盧梭對現(xiàn)代性與人的困境的反思、對布爾喬亞和市民社會(huì)倫理的批判、對代議制的公民參與缺失的揭示，既顯示了一位社會(huì)批判家對現(xiàn)代性的深刻批判，同時(shí)凝聚了一位啟蒙思想家對人的理想狀態(tài)的反思與追求。盧梭揭示的公民與市民的沖突，既是人性的內(nèi)在沖突，也是現(xiàn)代社會(huì)之經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)的沖突。我國正處于轉(zhuǎn)型期，從傳統(tǒng)走向開放的進(jìn)程中，隨著個(gè)體主體地位的彰顯，“公民性”弱化態(tài)勢日趨明顯，生活在當(dāng)下的我們?nèi)匀焕@不開盧梭所關(guān)注的現(xiàn)代性問題。這也是我們今天重新解讀盧梭政治理論的意義所在。

[責(zé)任編輯：黎 峰]