論周作人的儒釋觀

哈迎飛

內容提要周作人認為自己的思想“半是儒家半釋家”，但長期以來，人們很少正視儒家文化尤其是佛教文化對他的思想、創作、人生道路的復雜影響，亦很少研究他這種獨特的儒釋觀產生的歷史背景、文化語境以及它獨特的思想內涵。本文認為，強調中國文化的根基是儒家而非儒教，自覺地解構儒家思想中的宗教性光環，并以佛教中反本體論的中觀思想改造儒家的中庸思想，使原始儒家中富于理性和人道的思想精華真正發揮出來，形成既有中華文化之特色，又順應世界潮流的新文明，是周作人儒家思想的最大特色，也是他對中國現代啟蒙思想的最主要貢獻。

周作人是五四時期思想界和文學界的風云人物之一，作為一流的文學家和學人，周作人在翻譯、文學批評、理論建設、散文創作及思想革命等方面取得的突出成就，使得上世紀二三十年代學界就已有人明確地將他視為深刻的思想家。周作人的文學造詣與他深厚的思想功底分不開，在某種意義上，正如舒蕪先生所說：“他的各方面的歷史功績，正因為都具有文化思想上的意義，才高出于當時的一般的水平，也才能夠成為我們不該拒絕的遺產?！逅囊詠淼男挛膶W家很多，文學家而同時還是思想家的，大概只有魯迅和周作人兩個，盡管兩人的思想不相同，各人的思想前后也有變化，但是他們對社會的影響主要是思想上的影響，則是一樣的。”

新時期以來，周作人的思想家身份再次得到學界的關注，并取得了引人注目的研究成績，但由于周作人的漢奸身份及其他一些非學術性因素的干擾，從總體上看，周作人研究的成果與周作人自身的成就相比還存在較大的差距?！皩τ谥茏魅?，我們所面臨的問題不是評價太高，而是估計不足，不是研究‘過熱，而是有許多研究的空白或薄弱點，還存在著許多誤讀與曲解，在追求周作人研究的廣度與深度方面，我們還有許多工作要做”。在某種意義上，筆者認為對周作人獨特的“儒釋觀”重視和研究不足，是目前制約周作人研究走向深入的關鍵所在。

一

早在上世紀30年代，周作人就曾宣稱自己“半是儒家半釋家”，晚年在總結自己一生思想的來龍去脈時，他再次談到自己的儒家立場，并將自己一生雜學的歸結點概括為“倫理之自然化”和“道義之事功化”。如“我的學問根柢是儒家的，后來又加上些佛教的影響，平常的理想是中庸，布施度忍辱度的意思也頗喜歡，但是自己所信畢竟是神滅論與民為貴論，這便與詩趣相遠，與先哲疾虛妄的精神合在一起”，“我從古今中外各方面都受到各樣影響……，在知與情兩面分別承受西洋與日本的影響為多，意的方面則純是中國的，不但未受外來感化麗發生變動，還一直以此為標準，去酌量容納異國的影響。這個我向來稱之日儒家精神，雖然似乎有點籠統，與漢以后尤其是宋以后的儒教顯有不同”等。

對儒家思想的思考，可以說是貫穿周作人一生的思想紅線，從留學日本時批判孔子以儒教之宗，承帝王教法，刪詩定冗，“天閼國民思想之舂華，陰以為帝王之右助，推其后禍猶秦火也”，到“五四”時期，致力于禮教和三綱倫理的解構，以及40年代重提中國文化的根基是儒家而非儒教，理性、人道、科學始終是周作人儒家思想的基本內核。

周作人認為，中國的儒家文化像古希臘文化一樣富于理性，但由于“神道設教”的需要，自然之倫理化的傾向也十分嚴重。具體來說，這種倫理化的自然觀主要表現在兩個方面，一是將自然儒教化，用儒家的綱常倫理來解釋或附會動植物生活，如把貓頭鷹說成是不孝鳥，把姑惡鳥說成是不孝婦所變，把“上食埃土，下飲黃泉”的蚯蚓說成是獨善其身的廉士等。一是將自然生物現象道教化，如桑蟲化為蜾贏，腐草化為螢火等，極盡神秘玄妙之能事。周作人指出，自然之倫理化絕非小事，因為這些傳說和迷信“實在都從封建思想生根，可以通到三綱主義上去”，絕不可等閑視之。另一方面?？紤]到傳統中國政治、宗教、倫理三位一體的社會結構始終未曾解體，倫理道德在中國不僅擁有崇高的地位，而且擁有神圣的權威，以至于自古以來“即使有人敢誹謗皇帝，也總不敢菲薄圣人”，這也使周作人堅信用科學之光清除附著在傳統倫理上的種種謬說誤論，把人道從天道的束縛中解放出來，并最終使道德從政教合一的傳統中獨立出來，是現代中國思想啟蒙和道德重建中一項十分重要而不可忽視的工作。正是為了厘清道德與宗教和政治的關系，上世紀40年代，周作人正式提出了“倫理之自然化”的口號?！皞惱碇匀换笔侵茏魅嗽谥袊F代思想史上最主要的貢獻之一，也是他思想中最具特色的部分之一。上世紀40年代，梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中亦談到“中國自有孔子以來，便受其影響，走上了以道德代宗教之路”。為了解構附著在儒家道德身上的超自然神力，近年來李澤厚先生在談到儒家“半宗教半哲學”的特點時，亦曾強調倫理與宗教的關系必須厘清。雖然李澤厚所提出的將作為個體的內心信仰、修養和情感(宗教性私德)的倫理道德與作為社會的外在行為、準則和制度(社會性公德)區分開來的解構之法，與周作人所提出的通過發展科學，打破“天”的神秘性來使儒家道德從“不具宗教之名而有宗教之實”的傳統中脫穎而出的方法不盡相同，但使道德從宗教束縛中解放出來的追求，卻是一樣的，而且由于周作人對這個問題發現的早，思考的深，強調的多，他在后世的影響也必將隨著時代的進步引起越來越多的人的共鳴。

“五四”時期周作人還曾有意識地比較儒家思想與希伯來宗教思想的異同。他認為基督教雖然在壓迫思想自由上很有害處，但它所宣揚的“博愛”、“犧牲”、“憐憫”等價值取向對于我們肅清法家文化的“余毒”，擺脫對“暴力”和“強權”的迷信，解構儒家文化中君權至上，專為強者辯護而非為民爭權之不足，以及改變國人缺乏求生意志、不知尊重生命、蔑視人權的病根等，卻是極有意義的。過去，我們常常批評“五四”時期的周作人對托爾斯泰的“無我愛”、新村式的“非暴力革命”和“愛之福音”文學的關心和提倡是一種不切實際的烏托邦，并全盤否定之。事實上，在這種看似脫離現實的烏托邦里，有著周作人對本國歷史的深刻洞察和對傳統中國式的暴力革命及民眾造反運動的合法性與合理性的睿智思考。

將儒家思想放在與古希臘，希伯來文化的對比中，拷量儒家文化的優長得失，使周作人的研究視野顯得十分開闊，不僅如此，他還自覺地從儒、釋、道、法等中華文化內部比較反思儒家文化的優劣得失。周作人指出，中國的儒家實際上是一種化合物，根本的成分只有道家和法家，二者調和乃成為儒，但由于“法家”一直占據上風，所以這種化合在歷史上并沒有完成。對于后世儒生“加重法家的成分，講名教則專為強者保障權利”的作法和“談性理則走入玄學里去”的傾向，周作人極為不滿。他多次撰文批判對法家化的酷儒、禪和子化的玄儒和儒家知識分子的道士化傾向，并稱贊佛教的理性品格和廣大厚重的人生態度，“根本與儒家相通而更為徹底”。對于強權的反抗與對于弱小的同情，使周作人由衷地喜愛大乘菩薩救世濟人

的弘愿，“覺得其偉大處與儒家所說的堯禹稷的精神根本相同，讀了令人感激，其力量似乎比經書還要大些”。他曾多次引用《六度集經》中的“眾生擾擾，其苦無量，吾當為地，為旱作潤，為濕作筏。饑食渴漿，寒衣熱涼。為病作醫，為冥作光。若有濁世顛倒之時，吾當于中作佛，度彼眾生矣”來表達自己的濟世弘愿。印度佛經文學的偉大氣象和超邁情懷，使周作人深感“要了解中國的思想和文藝，佛教這一方面的許多東西不可不知道一點”，“佛教文學是何等偉大，但是中國學者能有幾人是研究得有成績，很叫人失望”。

同時，對老莊道家，周作人指出也要具體對待，不能盲目否棄，尤其是莊子的無君論、天道自然論和齊物論等思想，在他看來，對儒家思想的現代轉型和現代中國思想的建構具有重要的參考價值。在中國現代文學史上，莊子一直受到主流思想界的激烈批判和否定，提到莊子，人們幾乎馬上就會把它與“阿Q精神”、“滑頭主義”、“混世主義”、“虛無主義”、“悲觀主義”、“消極隱逸”等聯系在一起，如魯迅詛咒自己思想上中了“莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急”，胡適批判莊子的任天、安命、處順之說“流毒中國最深”，陳獨秀指責中國學術文化之所以不發達，壞就壞在“老子以來虛無的個人主義及任自然主義”等，但是最早提出“思想革命”口號的周作人卻很少加入對莊子的討伐，并一再強調在儒家思想的現代轉型中，必須增加一些“道家思想的分子”，使之調和漸近自然，這是很耐人尋昧的。在“五四”作家中，周作人對老莊道家的態度可以說是相當嚴肅而別致的，雖然他的道家立場常被他的儒家身份所遮掩，但把他對道家的好感簡單地等同于消極隱逸，甚至視為他附逆的主要原因，顯然是極大的誤解。

二

周作人多次說自己是儒家，但不是儒教徒，他不僅明確地表示自己“厭惡儒教徒”，而且認為“儒本非宗教，其此思想者正當應稱儒家，今呼為儒教徒者，乃謂未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也””。把先秦儒家和后世儒教徒區分開來，肯定前者而批評后者，是周作人儒家思想中的一個引人注目的地方。在某種意義上，也正是從這一立場出發，他堅決反對和抵制日本明治維新以后的“儒教”復古運動。

明治維新是日本走向近代化的開端，在這場具有劃時代意義的變革中，日本以自己特殊的方式使自己成為當時世界上唯一的非白人的“憲政國家一，但日本的改革是不徹底的，尤其是明治維新后日本在政府主導下的復興儒教。抵制西化的文化選擇，不僅使日本的近代化保存了大量的封建糟粕，而且也為日本日后的發展留下了不可估量的精神隱患。“五四”時期，周作人多次對近代日本的“忠君”教育提出批評，“外國人講到日本的國民性，總首先舉出忠君來，我覺得不很得當。日本現在的尊君教育確是隆盛，在對外戰爭上也表示過不少成績，但這似乎只是外來的一種影響，未必能代表日本的真精神”，“我看日本文化里邊盡有比中國好幾倍的東西，忠君卻不是其中之一。……日本國民性的優點據我看來是在反對的方向，即是富于人情”。1926年日本子爵清浦奎吾在北京接受記者采訪時卻大談“儒教是中國文化的基礎”，周作人當即予以針鋒相對的反駁，“這是多么謬誤的話?！蚁敫嬖V他們，儒教絕不是中國文化的基礎，而且現在也早已消滅了。他的注重人生實際，與迷信之理性化的一點或者可以說是代表中國民族之優點的，但這也已消滅，現在被大家所斥罵的‘新文化運動，倒是這個精神復興的表示。想理解中國，多讀孔孟之書是無用的，最好是先讀一部本國的明治維新史。……讀了維新的歷史，對于當時破壞嘗試等等底下的情熱與希望，能夠理解，再來看現時中國的情狀，才能不至于十分誤會”。

和絕大多數的研究者一樣，早期的周作人也認為日本的主流文化是中國的儒家文化，但是，隨著研究的深入，他驚訝地發現，日本民族的根本信仰其實并不是中國的儒家而是它自己的“神道”，正如日本著名學者村上重良先生在1984年出版的《國家神道》一書中所說：“截止二十幾年以前，國家神道是統治我們日本國民的國家宗教，是宗教性的政治制度。從明治維新到太平洋戰爭日本戰敗為止約八十年間，國家神道，對于日本的宗教自不待言，就是對于國民生活意識的每個角落都給予了廣泛而深刻的影響。日本的近代，只要與思想、宗教有關系的，就都是根據國家神道，規定了它的基本方向的，這么說并不為過?！倍鹌陂g，國家神道作為日本帝國主義侵略擴張的工具，扮演了極不光彩的角色，給世人留下了極其野蠻和恐怖的記憶，也使周作人對日本的國民性有了更深一步的認識。

首先，他發現日本人從來沒有接受過中國的世俗皇帝的觀念，日本人對君、對國的感情也與中國截然不同。如果說中國的皇權是“靠武力取得，靠武力維持，也被武力所推翻”，人民并不認為當皇帝是一件特別神秘的事情，那么，在日本，由于萬世一系的神國傳統，人民普遍看天皇如神一樣神秘莫測，正如一位美國史學家所說：“對一個日本人來說，天皇就是神，就像他父母師長是小神一樣，他對天皇的感情，不只是敬畏而且是愛戴與盡義務，而且不管他的地位如何低下，每位臣民都覺得與天皇有家庭血緣關系，認為天皇就是他們大家的父親，明治天皇臨終前舉國上下都為他祈禱，祝他恢復健康，許多人通宵達旦地守在皇宮前的廣場上，他死時，舉國就像一家人那樣悲慟?！比毡镜幕实澜逃榧吧鐣鱾€層面，“孩子受到警告，如果他們直視天皇的臉，他們就要瞎眼。如果某一個演說家提到‘天皇一詞，全體聽眾就會立刻把姿勢坐正。如果某個記者突然問起天皇的私生活，那么人們就會冷冰冰地告訴他，對于神是不能提出這樣的問題的”，這一點是不熟悉日本文化的中國人很難想象的。

其次，日本社會真正的精神結構是“神體儒用”，儒學在日本社會中實際上只是一種適用的工具，因此，要想了解日本，必須從神道人手，否則抓不住要害。據村上重良先生研究，日本神道教起源于原始宗教，既沒有教義，也沒有經典，是一種典型的地地道道的原始的、素樸的宗教。作為日本的民族宗教，在2000多年的發展過程中，日本神道經歷了原始神道、神社神道、理論神道、國家神道和教派神道等歷史階段，其中最引人注目且最招人厭惡、憎恨的是國家神道。二戰期間，日本軍部充分利用了國人對天皇的狂熱崇敬之心，拼命鼓吹為天皇獻身是最高尚的使命，為天皇戰死是最大的光榮，把侵略戰爭美化成為天皇而進行的“圣戰”。無數的日本青年被這種宗教式的狂熱宣傳弄得神魂顛倒，將為天皇獻身和死后進靖國神社當作此生最大的光榮和人生最美好的歸宿。為了天皇，他們可以充當“肉彈”去進行自殺式襲擊，可以做“特攻。隊員，駕駛著載著炸彈的飛機去撞美國軍艦，可以命令不能行動的已方傷員和居民集體自殺，即使是大勢已去，敗局已定，他們也寧愿“一億玉碎”，為天皇去殉死。周作人認為，由國家神道所引發的這種“超宗教”的宗教感情的大爆發，既是二戰中日本軍人的殘暴、奴性、獸性和野

蠻性被推到了“離奇狂暴近于發瘋”的絕境的一個重要原因，也是日本必然走向失敗的一個重要因素，“外國有一句格言道，‘上帝叫一個人滅亡，必先使他瘋狂，這句話是不錯的，希特拉或德國的國社黨是如此，日本的軍國也是如此滅亡的”。

第三，日本人是宗教的國民，研究日本必須研究宗教，否則，不容易看清日本的真面目。這一點周作人感慨極深。在《緣日》一文中，他曾這樣反思自己的日本研究，“要了解一國民的文化，特別是外國的，我覺得如單從表面去看，那是無益的事，須得著眼于其情感生活，能夠了解幾分對于自然與人生態度，這才可以稍有所得。從前我常想從文學美術去窺見一國的文化大略，結局是徒勞而無功，后始省悟，自呼愚人不止，懊悔無及，如要卷土重來，非從民俗學人手不可。自古文學美術之菁華，總是一時的少數的表現，持與現實對照，往往不獨不能疏通證明，或者反有抵牾亦未可知，如以禮儀風俗為中心，求得其自然與人生觀，更進而了解其宗教情緒，那么這便有了六七分光，對于這國的事情可以有懂得的希望了”。周作人認為僅從儒家文化人手，很難理解日本文化中極其卑劣、野蠻和丑陋的一面，必須另覓他徑，“本來對中國的帝國主義不只一個日本，為主義也原可不擇手段，而日本的手段卻特別來得特別，究竟是什么緣故?”正是帶著這一困惑，從30年代中后期開始，他著重考察了中日兩國民眾在宗教信仰和宗教意識上的差異，并發現中日兩國人民最根本的差異就是宗教信仰，“日本民族與中國人，絕不相同的最特殊的文化是它的宗教信仰”。周作人指出，日本民族的宗教感情從“巫”演變而來，雖然在表面上仿佛受了很濃厚的漢文化和佛教文化的影響，但它的根底卻是“薩滿教”。近代以來，日本的上層社會在西方思想的影響下表現出了某些新氣象，但是由于民族的根本信仰還是原來的神道，所以，與中國民眾相比，日本國民更富于宗教情感，這一特點在民間祭祀迎神等活動中表現得最明顯，即“中國人民的感情與思想集中于鬼，日本則集中于神，故欲了解中國須得研究禮俗，了解日本須得研究宗教”。

從30年代中后期開始，周作人就不斷地強調要研究日本的宗教，“了解日本須自其宗教人手。這句話雖然很簡短，但是極誠實，極重要”，“從文學藝術方面下手去理解日本國民精神，這事完全是徒勞，只有宗教一路或有希望，因為我覺得在這里中日兩國民最是不同，我們要能夠懂得日本國民的宗教情緒，才可希望了解他的思想與行為”，“我們對于日本感覺興味，想要了解他的事情。在文學藝術方面摸索很久以后，覺得事倍功半，必須著手于國民感情生活，才有人處，我以為宗教最是重要”等。也正是從這一角度出發，周作人認為自己的日本研究是一場大失敗。不過，在筆者看來，這種“失敗”對周作人來說卻不是一件完全的壞事。首先，日本的教訓促使他重新審視中國儒家文化的理性優長。其次，近代日本在政府主導下以全面復歸傳統為目標的“儒教”復古運動，非但未能推動日本的近代化，反而使日本在“神體儒用”的跑道上陷入軍國主義深淵，以至于80年的維新成果功虧一簣的沉重教訓，進一步堅定了他思想啟蒙的信念。第三，日本研究的失敗直接促成了他40年代在更高的意義上重回儒家，并最終成為了有中國特色的啟蒙思想家。

三

縱觀周作人一生，可以看到，作為有中國特色的啟蒙思想家，周作人思想中的一個非常突出的特色就是他的“非宗教”立場。周作人的這種“非宗教”思想既表現在感性層面，如強調人的自然屬性，肯定人的感性欲望、以世俗性對抗中世紀封建禮教的禁欲主義，提倡健康合理符合人性的現代生活方式等，又表現在理性層面上，如提倡科學，反對迷信，重視教育，反對一切形式的造神運動和現代迷信等?！胺亲诮獭眱A向的影響幾乎貫穿了周作人思想的方方面面，他之所以一再強調理性、常識、人情物理，一再提醒民眾的宗教意識是值得注意的，始終堅持現代中國最要緊的不是培養花樣繁多的信徒，而是“喚起個人的與國民的自覺”，提倡個人解放，并且終生對民眾的非理性宗教情緒保持高度的警惕，以及他對思想啟蒙的咬住不放，對希臘神話的終身愛好等等，在某種意義上都與他的“非宗教”思想背景有關。

周作人認為，中國并不是一個無宗教國，宗教的狂熱也未必更少，盡管與日本等民族相比，中國人的實用理性更發達，民眾的宗教意識和宗教情緒有著明顯的功利特征，而且不夠虔誠，但由于民智未開，迷信心理嚴重，種種低級的巫術、法術及迷信等仍在底層社會具有廣大的號召力，因此民眾的宗教意識、民間宗教中非理性隋緒和知識界“專制的狂信”一樣需引起我們的高度重視。在中國現代文學史上，周作人是為數不多的始終對國民宗教意識和宗教情緒予以高度重視的作家之一。即使在今天，周作人對中國民眾宗教意識的特點、成因及存在狀況的考察和對巫術傳統的重視，仍具有重要的學術價值和積極的現實意義。

同時，對儒教的宗教實質以及儒家思想宗教化帶給我們民族的災難和精神桎梏的深刻認識，也進一步堅定了他的“非宗教”立場。儒教是一種特殊形態的宗教，由于它不具宗教之名而有宗教之實，隱蔽性極強，加上近代中國始終沒有經歷如西方文藝復興時期那樣徹底、深廣的反封建運動，封建的神權意識形態始終未得到徹底的清理，因此，盡管在“五四”時期先驅者就已提出了“打倒孔家店”的口號，但對儒教的宗教實質，現代知識分子大多認識不足。同時轉型時代由于傳統價值的崩潰所造成的“精神真空”，也容易使現代作家在社會、歷史政治、倫理、文化等層面反省傳統文化的弊端時對自己潛在的宗教訴求和宗教心態習焉不察，如陳獨秀等人一方面反對宗教，一方面又希望以基督教來改造國民性，就是這種心態的典型表現。在中國現代文學史上，“以科學代宗教”、“以美育代宗教”、“以主義代宗教”等主張之所以不脛而走，廣為流行，客觀上也說明當時的知識分子對轉型時期的中國現代文化如何擺脫形形色色的宗教的或準宗教的意識形態的束縛，進而真正走出中世紀，缺乏理論上的自覺。尤其是當“五四”以來的現代作家一面在理性的層面上自覺地追求科學與民主，一面又在價值的層面上不自覺地以一種準宗教的心態在廣泛的社會領域中尋求宗教的替代品時，他們并沒有意識到以這種心態來對待科學或主義，雖然信仰的對象發生了變化，但信仰的方式心態卻與過去如出一轍。

孔德曾在《論實證精神》一書中談到，無論是個人、各門學科還是整個人類社會的發展都必然經歷三個不同的階段：神學階段、形而上學階段、科學階段(又名實證階段)。周作人亦認為現代化本身即是一個去魅的“無神化”過程，科學思想的養成實為現今思想改革中最值得重視的一件事，正如胡適所說：“中國近世思想的趨勢在于脫離中古的宗教，而走上格物致知的大路”。從思維方式的現代轉型的角度來說，打破那種妄求“最后之因”的思想傳統，立定清醒的、實證的、科學的現實主義立場，把一切主義、一切學理都看作參考的材料、待證的假設，而不是天經地義的信條，

是現代中國知識分子在思想上真正走出中世紀的希望所在。但是，20世紀的中國卻是一個“信仰的時代”，一方面驅除外來侵略勢力以實現民族獨立和國家的繁榮富強，以及救民于水火等追在眉睫的政治任務，迫使中國思想界強烈地渴望一種包羅萬象而又簡明扼要的意識形態，另一方面傳統價值——信仰體系的崩潰所帶來的思想失調，也使重構價值——信仰體系成為知識界無法回避的時代課題，正是這種時代遭遇使得置身其中的學者、知識分子常常不自覺地在一種潛在的、形而上的宗教訴求的作用下陷入苦悶、焦灼而浮躁的境地，不能自拔。周作人既很為知識者“總喜歡知道一切，不肯存疑，于是對于不知的事物只好用空想去造出虛構的解說，結果自然走到玄學里去了”而惋惜，又為現實生活中各種宗教的、準宗教的主義、學說的大行其道而憂心。他之所以一再告戒世人“不要有宗教氣而成為教徒”，與這種深沉的憂慮是分不開的。

在某種意義上，周作人在“五四”以后之所以更多地提到佛教而不大講獨尊上帝的基督教，一個重要的原因也正在于此。西方學術界中有人稱佛教是唯一的“無神論”宗教。佛教緣起論認為，一切事物皆因緣和合而生，所以都沒有自性，也即是空，這里的“空”不是一無所有，而是指宇宙間的所有的事物都是相對的、暫時的、有條件的存在。因此。佛教在世界觀上否認有至高無上的“神”或“造物主”，在思維方式上否認有任何終極本體存在于事物之前或之后并主宰其發展。即使是佛也要受因果律的支配，雖然他有超人的智慧和能力，但并不能主宰人間的吉兇禍福。盡管在佛教的發展過程中，由于宗教解脫的需要，出現了把佛神化和以“真如”“實相”為本體的佛性論思想，但是從作為整個佛教理論基礎的緣起論來看，佛教(尤其是原始佛教)是反對本體論或一元實體論的，這既是它區別一般宗教或哲學的地方所在，也是周作人認為佛教思想透徹而與之親近的一個重要原因，在他看來，“釋似經過大患難來的人，所見者深，儒則猶未也”?！拔逅摹睍r期，有感于國內思想界的混亂，特別是對非理性宗教情緒的警惕，周作人試圖通過對傳統儒學中的理性、中庸傳統的創造性闡釋來重新建構中國精神文化。在佛教中，所謂“中道”意謂脫離二邊，不墮極端。《大寶積經》卷一百一十二云：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無形色，無明無知，是名中道諸法實現；我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實現。”《大智度論》卷四十三亦云：“常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道。”作為一種思維方式，佛家中道思想兼顧了性空與假有兩個方面而又指向性空，因此，它在本質上與維護封建等級制度的孔子和相信存在終極本體的亞里士多德是有區別的，正如阿部正雄在《禪與西方思想》中所指出，佛教的中道“超越一切可能的二元性，包括有與否定”，而指向即超越又包括空與有、相與無相的“空”。而這正是周作人“中庸”論的精神向度所在。周作人不承認有第一因或終極本體，他的中庸論所要解構的正是傳統的定于一尊的一元化思維方式和偶像崇拜心理。在他看來，中國傳統知識分子之所以容易流入“狂信”、“盲從”和“獨斷”的怪圈，顯得偏狹霸道，有一種帶有“準宗教”色彩的教士人格和教徒心理，便在于他們“相信世間有一種超絕的客觀的真理，足為萬世之準則，而他們自己恰好了解遵守著這個真理，因此被賦裁判的權威”。他多次指出，“天下事不能執一而論”，“絕對”是不可能的，“徹底”是決沒有的事，“中庸，實在也可以說就是不徹底，而不徹底卻不失為一種人生觀，而且這也并不是很容易辦的事”。將佛教中的反本體論的中觀思想融入到儒家的中庸主義，打破傳統儒家對“天”、“帝”、“神”的敬畏和迷信，形成自己獨特的匯合儒釋的現代中庸思想是周作人思想的特殊性與復雜性所在。正如他自己所說，“我自己是個中庸主義者，雖然我所依據的不是孔子三世孫所做的哪一部書”，。我說‘中庸也是我理想中的‘中庸”。在某種意義上，也正是由于周作人的中庸思想的內核是反獨尊、反正統、反圣化、反統一，與非權威與反偶像崇拜的“五四”啟蒙思想一脈相承，我們才能理解為什么溫文爾雅、中庸隨和的周作人竟會時時爆發出甚至比魯迅更為強烈的“流氓氣”或“反叛”的激情。

總之，從廣義的宗教文化的角度對儒家思想的優長得失進行價值評估，力求解構儒家思想的宗教性光環，使原始儒家思想中的富于理性和人道的思想精華發揮出來，并在與世界先進文化的交流會通、權衡較量的過程中，形成既有中華文化之特色，又順應世界潮流的新文明，即“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈”，是周作人儒家思想的最大特色，也是他對中國現代思想的最大貢獻之一，正如他自己所說，“我的反禮教思想是集合中外新舊思想而成的東西，是自己誠實的表現，也是對于本國真心的報謝，有如道士或狐所修煉得來的內丹，心想獻出來，人家收受與否那是別一問題，總之在我是最貴重的貢獻了”。另一方面我們也應看到，盡管周作人多次說自己抱有“宗教之恐怖”，不信任何宗教，但他對《圣經》和佛經的喜愛，對民眾宗教心理的同情和理解，對工作的認真、專注、勤奮和嚴肅，以及不汲汲于名利、超然物外的淡泊，寧靜與豁達，甚至他的冥頑不化和幾十年如一日的默默耕耘不問收獲的執著，也讓人感到雖然站在社會的層面他堅決反對宗教化的意識形態和道德，但作為個體，他對宗教的態度是相當嚴肅和寬容的。宗教對他人格的浸潤亦是相當深的，尤其那種寧靜致遠，緊緊咬住思想啟蒙不放松，沉默頑強地走自己所選定的路，以及博大的悲天憫人的人道主義情懷，很容易讓人聯想到宗教徒似的恒心和定力。

本文為中國博士后基金項目(項目代號20080440113)、廣東省社科“十一五”規劃項目(項目代號08GL-03)，廣州市社科聯項目(08SKLll)和廣州市教育局項目(088121)的階段性成果。

責任編輯：王保生