淺析《左傳》的敘事語言與儒家精神中的“禮”

黃思思

在中國幾千年的歷史進程中,儒家文化作為統治者所推崇的正統文化,一直有著其根深蒂固的文化根基。儒家精神也因為其所竭力倡導的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等積極的思想主張而一直受到人們的重視。盡管在某些特殊的時代,一些仁人志士出于社會變革和學術發展的功利性目的對儒家的一些中庸、迂腐的思想進行了猛烈地抨擊,但是從客觀上來講,儒家的主體思想的論調對維護中華民族幾千年來的民族血脈和宗親關系都起了功不可沒的作用。而在儒家思想當中,“禮”這種思想的地位雖僅次于“仁”的理念,但是在古代的封建社會中,“禮”作為規范社會秩序,作為人們的行為準則的丈量標準,恐怕是顯得更為重要的。當然,“禮”雖然是儒家的最重要的代表思想,但是它卻并不是由孔子一個人所歸納總結出來的。周王朝在建立之后就有了一套成熟的禮儀制度,但是隨著春秋戰國時期諸侯爭霸的局面的產生,周王室日益衰微,社會開始陷入了一種混亂的局面,禮儀制度也開始逐漸癱瘓,正是在這種社會背景之下,一些社會上的有識之士才認識到了“禮”的重要性。“禮”指的是人與人以及人與社會小群體之間的關系準則和秩序準則,它既是對人們的行為的一種約束,也是對人們的行為的一種正確的價值導向。正是有這種準繩的存在,才得以使得春秋戰國時期在物質條件極為貧乏、社會生產力極為低下的情況之下,人們能夠擁有如此之高的道德品性;也正因為“禮”的約束,封建社會的統治根基才能得以穩固。因此,到了春秋末期、戰國初期諸侯爭霸以至于出現“禮崩樂壞”的局面之后,孔子才會為了申明“春秋大義”、“懲惡揚善”等符合“禮制”觀念的思想,修成了《春秋》一書,而《左傳》中關于“禮”的內涵、具體的制度、行為的細節規范等內容的大量涉及也進一步證明了儒家精神中“禮”的重要性。例如在《左傳·襄公二十一年》中關于叔向對“禮”的內容的一段闡述,就顯得鞭辟入里。當叔向發現齊侯、衛侯對曹武公不尊敬的時候,便發出了以下的評論:“二君者,必不免。會朝,禮之經也;禮,政之輿也;政,身之守也。怠禮,失政;失政,不立,是以亂也。”這段話論述的是關于“禮”的社會功用,即在社會關系之中,按照等級森嚴的封建制度人們應該遵循的一種禮儀之道。而在《左傳·昭公二十五年》中,則有一段具體的關于“禮”的論述。“夫禮,天之經也。地之義也,民之行也。天地之經,而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣為五味,發為五色,章為五聲,淫則昏亂,民失其性。是故為禮以奉之:為六畜、五牲、三犧,以奉五味;為九文、六采、五章,以奉五色;為九歌、八風、七音、六律,以奉五聲;為君臣、上下,以則地義;為夫婦、外內,以經二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞,以象天明,為政事、庸力、行務,以従四時;為刑罰、威獄,使民畏忌,以類其震曜殺戮;為溫慈、惠和,以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂,生于六氣。是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂有歌舞,喜有施舍,怒有戰斗;喜生于好,怒生于惡。是故審行信令,禍福賞罰,以制死生。生,好物也;死,惡物也;好物,樂也;惡物,哀也。哀樂不失,乃能協于天地之性,是以長久。”簡子曰:“甚哉,禮之大也!”對曰:“禮,上下之紀,天地之經緯也,民之所以生也,是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者,謂之成人。大,不亦宜乎?”由此可知,在封建社會,“禮”一方面作為一種宏觀的思想基礎支持并維護著封建王朝的統治,另一方面,“禮”在不同的社會生活的不同層面,都對細節做了具體特殊的規定。(正如《周禮》中所記載的具體內容那樣)。

春秋大義是《左傳》中所體現的另外一個重要思想,當然,它也是與儒家的“禮”一脈相承的。它反映的是一種“懲惡揚善”的精神,也是圣人所想要極力維護的周朝封建王權的統治權威的重要思想基礎。由此可見,所謂的“春秋大義”實質上是對“禮”的具體化和其內涵的一種向外延伸。《左傳》雖然作為一本編年體的史書,但是由于它屬于私人編撰的歷史,作者在編寫的過程中帶有很大的主觀性,因此為了頌揚這種褒善抑惡的春秋大義,作者在選取史料的時候,出于“為賢者諱”的目的,只選取了有利于自己的思想表達和闡發的部分事例,因此它只是展現了部分的歷史原貌,而歸根結底,作者選取的標準依舊還是落腳到一個“禮”上。《左傳》中既有“克己復禮”的典型代表,也有破壞禮儀規章的反面人物,總之,作者就是將人的行為是否符合“禮”來作為唯一的衡量標準的。“禮”作為儒家思想的重要表現之一,《論語》中也被多處提及。“子曰:‘上好禮,則民易使也。”“子曰:‘恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。君子篤于親,則民興于仁;故舊不遺,則民不偷。”由此可知,在等級森嚴的封建統治社會,“禮”是用以規范個人的行為的,上自國君,下至普通的老百姓,都要以“禮”來約束他們,以期達到一種“君君,臣臣,父父,子子”的合乎王道的宗法統治秩序的局面。而在《左傳》一書中,這種“禮”的抽象概念則被“春秋大義”所具體化、細節化了。

正因為要符合“禮”的需要,因此《左傳》的敘事語言也是經過作者的再三斟酌而作為其表達以及弘揚這種精神理念的有力工具而存在的。在宏觀的敘事手法上,作者以人物的語言為依托,選取了比較典型的正、反兩個方面的人物代表,并通過人物之間的對話、論辯來表現作者的價值立場;在微觀細節的敘事上,作者小至連人物的稱謂都要“錙銖必較”,極力維護周天子的絕對統治權威。公、侯、伯、子、男,各在其位,絕不允許有任何“越軌”的現象發生,這一方面體現了作者的“禮”的濃厚觀念,另一方面也反映了封建社會森嚴的等級制度。而“禮”能夠作為促使這么龐大的國家機器運轉的思想基礎和保障,其重要性也就愈發的明顯了。并且在《左傳》中每個獨立完整的小故事的末尾,作者還會附加上諸如“君子曰”、“書曰”等評論,這其實是作者在借機表明自己的觀點和立場,并且作者也是以“禮”來作為自己的價值評判標準的。例如在《左傳·隱公元年》的《鄭伯克段于鄢》中,就有這么一段評論:“書曰:‘鄭伯克段于鄢。段不弟,故不言弟;如二君,故曰克;稱鄭伯,譏失教也:謂之鄭志。不言出奔,難之也。”從這一小段話中,不難看出作者在敘述一段歷史事實的時候,并不是簡單的陳述事件發生的來龍去脈,而是帶上了個人強烈的主觀色彩 ,并且站在自己的價值立場上對所敘述的人物的行為加以褒揚或是批判。所以說,《左傳》中的敘事模式、敘事手法乃至敘事語言都是為表現“禮”的思想而服務的。

談到具體的敘事語言,《左傳》中最值得人們注意的便是《詩經》內容的征引了。《詩經》作為儒家的經典著作之一,在當時的社會中,應該是有著很高的社會地位的。并且孔子也曾經說過“不學詩,無以言”,可見《詩經》在當時人們的日常生活中的重要性。而作者在《左傳》中大量的引用《詩經》中的內容,通過種種方式,或借君子之口、或借歷史名人之口借《詩》言志,借《詩》明理。正如在剛才所談到的《鄭伯克段于鄢》中的末尾,有一段作者所引發的評論。“君子曰:‘潁考叔,純孝也,愛其母,施及莊公。《詩》曰“孝子不匱,永錫爾類。”其是之謂乎!”作者站在封建禮教的宗親思想的價值判斷上,顯然是要對穎考叔的這種善心和孝行大加贊揚的,但是作者并沒有直接的用溢美之詞表達自己的觀點,而是引用了《詩經》中的名篇來闡發自己對穎考叔這種行為的觀點、看法。這不僅是由于《詩經》在當時的權威性可以使得作者的評論顯得更有說服力、更容易使受眾接受,更因為作者在征引《詩經》內容的本身已經是對儒家精神的一種肯定和頌揚。同時我們應該注意到的是,《詩經》作為我國文學史上的第一部詩歌總集,它的內容在《左傳》卻并沒有體現出太多的詩歌的審美價值,相反的,它是被作者當作一種強有力的政治教化工具來使用的。“《左傳》引詩及其表現士大夫在內政與外事活動中的賦《詩》言志,雖反映了對《詩》的閱讀鑒賞及對言辭之美的追求,但就引《詩》的當事者而言,其所注重和所擔心的是用《詩》說明事理是否得當罷了。《詩》在《左傳》中,其文學描述的鮮活生動之處磨損殆盡,浸透其中的實質上異化為功用性的訴求,將文學價值消解并轉化為政治價值。”《詩經》的政治功用性,其實古以有之。在《詩大序》中就有人曾明確的指出“風,風也,教也。風以動之,教以化之”。所以,《左傳》對《詩經》內容的征引,既達到了作者對人民的政治教化目的,又擴大了《詩經》的影響范圍,提高了其影響力,正可謂是一舉兩得。

《左傳》作為儒家的經典著作之一,是宣傳和弘揚儒家禮教思想的有力工具。它不再是單純的停留在一本史書的層面上,而是作為一位在道德淪喪的亂世之中拯救墮落靈魂的精神導師而存在的。因此,我們在關注《左傳》的史料價值的同時,應該更多的將注意力放在其精神價值的層面之上,尤其是在當今社會全面復興中國傳統文化的同時,作為承載著諸多儒家文化精髓的文化著作,我們更應引起足夠的重視,并使其發揮應有的文化和精神價值。

注釋:

①春秋左傳詁·襄公二十一年[M].中華書局,1982.

②春秋左傳詁·昭公二十五年[M].中華書局,1982.

③論語譯注·憲問篇第十四[M].中華書局,2006.

④論語譯注·泰伯篇第八[M].中華書局,2006.

⑤春秋左傳詁·隱公元年[M].中華書局,1982.

⑥左傳敘述模式論第五章,征引(二)第二節左傳之詩審美.

參考文獻:

[1]周遠斌.儒家倫理與.春秋[M].齊魯書社,2008.

[2]潘萬木.左傳敘述模式論[M].華中師范大學出版社,2004.

(作者單位: 武漢大學文學院)