試論先秦儒家“天人合一”觀及其對生態文明建設的啟示

祁麗華　王展旭　周曉梅

[摘要]中國的乾坤生成觀決定了“天人合一”是中華文化的核心。孔孟荀對“天人合一”觀所進行的生態倫理思想的闡述和完善，是當今生態文明建設的倫理基礎。而西方文化中科學的思辨方法則是儒家文化生成為生態文明的一個重要刺激因素。

[關鍵詞]天人合一；孔孟荀；生態文明；科學思辨方法

[中圖分類號]G02[文獻標識碼]A[文章編號]1671-8372(2009)03-0041-05

2007年8月，美國發生了次貸危機。隨之引發的全球性的經濟危機，使得人們對西方工業文明的發展模式有了清醒直觀的認識，對盛行的美國式消費主義的生活方式有了更為深刻反思的需求，對人與自然、人與社會、人與自我的關系有了一種解構和重整的內在訴求。生態文明建設正是這種需求的應對之舉。

生態文明的源起可追溯到英國人羅賓·克拉克倡導的一種技術運動一“替代技術論”，即以確保衣食住行為大前提，不產生公害和浪費。這是針對20世紀60-70年代，西方資本主義國家在工業文明建設中出現的環境污染和資源匱乏的問題提出的。然而人類文明的進程有著其內在的運行規律，中國式的農耕文明必然要在西方工業文明的帶領下才能得以延續和發展。西方工業文明獲得的巨大財富，奠定了其在世界上的引領地位，大家蜂起而仿之。中國也不例外，追隨著西方以無限獲取利潤為動力的腳步，使得“改革開放30年取得了西方100多年的經濟成果，而西方100多年的環境污染在中國30年間也集中得以體現。……面對西方工業文明所暴露出來的內在困境，各國一部分政治精英與學者已開始全面研究世界各大文明和古老宗教中的生態智慧，”以求從人類文明的源頭探索出擺脫當下困境的途徑。

世上萬物皆有自己的本源。有著五千年傳統文化的中華文明的主流是儒釋道三家，然而始終服務于社會政治文明建設的主流文化則是儒家文化。雖然曾幾何時“打倒孔家店”是種時尚，但世上萬物發展的規律告訴我們，任何事物如不扎根于過去就不可能有未來。所以，在我國農業文明全面進入工業文明建設的時代，如何在改善人們生活的同時，擺脫現有的生存困境，使現有的文明建設能更好地順應人類生存、生活的需求，回過頭來，認真解讀儒家文明的精髓——天人合一，反思我們所走過的路，有助于我們在人類文明建設的征途上走得更為平坦和順暢。

一、對先秦儒家“天人合一”觀的解讀

1.“天人合一”觀的由來

研究儒家文化史，可知儒家“天人合一”觀源自《周易》。至于《周易》的出處，《周易·系辭下》記載：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之隋”；《史記·太史公自序》日“西伯拘麥里，演《周易》”；《史記·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”。即《周易》是由八卦→六十四卦(含卦辭、爻辭)→十翼《易傳》演繹而來的，歷經伏羲、文王和孔子三圣而成。

《史記·太史公自序》曰“《易》著天地四時五行。”表明以農耕文化為特征的中華文明的發凡是以順應農作物的四時循環生長規律為其文化發展的增長點，這就使得中華文明在其創建的過程中，注重以一種參與的意識來對待自然現象，存有了天與地、人與自然萬物的連續性因素。所以中華文明是種連續性的文明。這種連續性的支點就是我們所要解讀的中華文明的精髓一“天人合一”觀。

2.“天人合一”觀的內涵

(1)敬天以“仁”的“天人·體”生態倫理思想。據《周易·系辭上》記載：“掛一以象三”。徐醒民先生在其《讀易簡說》之“大衍之術”中將其詮釋為：“兩儀在左邊的象天，在右邊的象地，即在左邊的策數中分出一策象人，掛在右手的小指間，以象天地人三才。”這雖是古人占卜的一段文字，但也從側面表征出了我們的祖先在觀象取物的不自覺的思維過程中，認為人與天地是并存的。在他們的眼中，天地人的存在關系實際上是一種姻親的關系，或至少在天人的關系中是這樣的。他們認為天地人在宇宙中的存在始終遵循著一種自然的倫理法則，即“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”(《易經·系辭》)在他們的思維中，天地在自然生成的過程中已各有其倫理之位，而且人類社會中的尊卑貴賤與自然的天地高下是相比附的。同時，由于天在上地在下，就存在著宇宙中動靜、剛柔變易的空間，和人得以類聚，物得以群分的可能，從而出現“剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑”的現象。所以原儒視眼中的天地人關系是一種既定的倫理存在，但不是僵化的，而是一種始終處于動態中的大化流行。即如《說卦傳》中記載的在宇宙中天自有其天道——“以立天之道曰陰曰陽”，地自有其地道——“立地之道曰柔曰剛”，人自有自己的人道——“立人之道曰仁曰義”，并依次遵循著各自的行為準則，各司其職、相互觀照，從而構成了大化流行的世界。人象不過是天象中分化出來的，人的存在是依附于天的，所以孔子有“畏天命”(《論語·季氏》)和“唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)的敬天法天的天人認識論。但同時孔子又充分肯定了人的思想意識的獨立存在，認為人具有主觀能動性。孔子在《周易·文言傳》中說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”表明我們的祖先在生產實踐經驗中，已探索出天地的自然運行規律，認為人類只有遵循、把握自然的周期性規律，順應而行，才能從大自然中獲取得以生存的物質資源，從而保有天地萬物的自我生長和修復。從而在先天時代行事，天合于人而不違人；在后天時代行事，人能奉順上天，從天而動。表達了一種樸素的人與自然的和諧共生的倫理生存的思想內涵。孔子認為：“君子上達，小人下達。”(《憲問》)將“畏天命”與否，提升為劃分“君子”與“小人”的分界線。體現了孔子為維護人類社會的健康發展和生態平衡而提倡敬畏天命、樹立君子人格的良苦用心。并提出了立于人世的君子價值，體現在遵循自然萬物的運行規律和從天而動的德行之中。通過對天道“天何言哉，四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)的進一步闡述來表征默默無語、德生萬物是天道的本然和應然的價值所在，而《泰伯》所述的：“巍巍乎!舜堯之有天下也，而不與焉”，則是人道的本然和應然的存在價值。孔子認為，人要實現其價值只有通過“仁”的踐行。所以他創建的儒家文化是根植于人與自然和諧共處意義上的一種文化體系。在他眼中，人與自然的關系既是一種物質關系、經濟關系，更是一種倫理關系(人類與天地萬物同源、生命本質統一、生存環境為一體)。而在天地人三者中獨有人具有主觀能動性，也只有人的行為才能決定宇宙乾坤的和諧、完美與否。所以他主張一種大愛的宇宙情懷——“泛愛眾而親仁”。由于天尊地卑的宇宙生成觀，使得孔子的“仁愛”也存在著

等級差別，在他那里，人的需求應得到優先關懷，但同時人的理性偏好又使人對人類隨意使用自然物能進行反思與限制，任何破壞人與自然和諧的行為都被視為是不道德的。所以孔子講要以仁愛之心對待自然，由己及人、及物。因此在孔子時代雖沒有“天人合一”觀的確定，卻有了“主客合一”倫理上的踐行方式——“仁”的提出。也就是說在“天人合一”觀的自然雛形時期就天然地烙上了倫理的烙印——“仁”的內涵。這也使得后來儒學的發展脈絡在“天人合一”觀的整體論上進行的都是對“仁”的進一步的確認和闡釋，并成為“仁學”→人學，服務于中華文明進程中各時期的社會經濟文化的建設。

(2)相通以“誠”的“性天一體”、“仁民而愛物”的生態倫理思想。我們知道，《周易》的主旨在乾坤，而乾坤的主旨在善。亦即《周易·文言》所詮釋的“元者善之長也”。孟子作為儒家的“亞圣”，繼承了《周易》繼善成性的思想。據《周易·系辭》記載：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”是說天地具有覆載萬物，生成萬物的仁慈之心，所以天地的本質是善的。孟子將之推之于人事，從人生而固有的四肢推斷出人的“側隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之心的與生俱來，從“性天一體”的生態倫理觀，推導出了與天地共生的人的本性一“性善論”。“性善論”的提出使得孟子對孔子“仁”的內容進行了內在的規范(“仁”、“義”、“禮”、“智”)和界定，為“仁”的踐行從人的本質需求上提供了可行的依據。為實現人的天生善性，孟子還推導出一個十分寶貴的“天人同誠”的生態倫理思想，他說“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”(《孟子·離婁上》)并從“天之所與我者”(《孟子·告子》)出發，認為既然天與人的心性是相連的，那么人的德性應該是宇宙德性流行中的顯現，天的德性蘊藏在人之德性之中，人只有秉承天之德性才能成就自身的德性。所以他認為“誠”是“天之道”和“人之道”之所以“能動”(天人感應)的相通介質所在，是一種天地人所必須遵循的道德規范。質言之，“天人同誠”是孟子對孔子“天人一體”生態倫理觀的進一步闡釋。

讀過《孟子》的人都知道，孟子提倡性善論，目的是為了說明人人皆可以為堯舜，是為其道德先驗論服務的，是培養治理社會的君子成圣的理論依據。在闡述君子成德成圣的過程中，孟子自然流露出來的“天人同誠”的生態倫理思想使得他對賢明的君主之于宇宙萬物有“仁民而愛物”的宇宙情懷要求，他說“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)孟子認為天之誠推之于人就是賢明的圣人須實施仁政，推行以德治國，須將“功至于百姓”(仁民)與“恩足以及禽獸”(愛物)相統一，構建一種“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數中之家可以無饑矣，謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十眷衣帛食肉，黎民不饑不寒……”的生態理想社會。(《孟子·梁惠王上》)在這個理想的國度里，農民耕種不違農時，不亂捕魚，不亂伐樹，糧食、魚鱉和木材用都用不盡。各人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無饑寒。在此基礎上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會必呈現出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂景象。從而進入“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)的天下老少和睦相處的美好社會。這種人間“仁民”的盛景再加之推恩萬物的“愛物”盛景不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強調了對農業生態的保護和可持續發展(這里是儒家思想史上最早明確提出可持續發展戰略)的生態倫理思想。

孟子從天存善性推導出人性本善，并引發出“仁民而愛物”的生態倫理思想，是對孔子“泛愛眾而親仁”生態倫理思想的繼承和發展。對以“仁”修己，踐行“仁”的君子賦予了一種新的精神內涵。他認為通過“吾養吾浩然之氣”能養就人的“義理”之氣，從而完成人在天地相通關系中的媒介作用，實現“上下與天地同流”——人與天相參、人與天相合的和諧境界。據此，他推導出“萬物皆備于我”的宇宙論命題，“認為天地是一大宇宙，人體是一小宇宙。天地作為大宇宙是無限的，人體雖為小宇宙，但人心卻也是無限的。天人相通，天心即人心，天之道即人之道。每一個人只要秉其天性，內求本心，即可把握天心天道，從而達到‘上下與天地同流的天人合一境界。”展現了一幅人類生生不息、知天、則天、順天、同天的完美主義和進取精神。

如果說形而上是哲學的特質，人類要求超越自身的有限性而通達無限之自由境界的最高理想是哲學研究的問題和對象的話，那么孟子“性天一體”的性善論，通過“天人同誠”進而得以“天人相通”的境界，為哲學意義上的儒家文化，從價值本體(天)的抽象高度來論證“仁義”原則的先天性和合理性構建了一個整體框架，對荀子的“天德”觀產生了直接的影響。

(3)相交于“德”的“知天命而用之”的辯證生態倫理思想。通過“《易經》的導引和開示，人們掌握了認識世界的要義，進而了解到隱藏在‘象之后的‘理，從而能夠讀懂宇宙、自然、社會、人生”。從孔子踐“仁”以合天，到孟子以“誠”養性而事天，傳遞的都是人作為自然的一種存在，如何通過后天的內在修為以順應自然，從而成就天人合一的和諧狀態。整個天人關系的認識理路是“一以貫之”、順暢通達，有水到渠成之感，整個天人觀的呈現“是不斷地將儒家仁義規則抽象化，本體化，試圖從價值本體(天)的高度來論證仁義原則的先天性、合理性。”隨著社會的發展和進步，人們對天人關系有了更為理智的認識。荀子從指實性出發，把天人觀局限于現存事物的經驗性領域，極力使儒家仁義原則從抽象的倫理層面向具體實用的知識層面轉化，對“天人合一”的關系進行了思辨的解說。首先他從天人的職分提出人要“明于天人之分”的觀點。他以“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《荀子·天論》)來論證天是種客觀自然的存在，是不以人的意志為轉移的；則天、順天、求天的消極人類活動對獲取物質資源和改善生活條件的作用是不大的。認為天有天職，人有人職，天的天職在于生成萬物的功能和作用，而人的人職不僅從屬于自然還在于人具有“類”的社會屬性和辨識能力，所以人類雖“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也，人何以能群?曰：分。……故序四時，載萬物，兼利天下”(《荀子·王制》)所以在他看來人的職責還在于通過辨識能力調適天地萬物的功能以符合人類的愿望，采自然之物源而用之，在于“知天命而用之”。但同時，他又認為作為天之“生”“分”出來的人