改革開放以來國內關于中世紀哲學研究的新進展與發展趨勢

唐明貴

摘要:改革開放以來,國內關于中世紀哲學研究,在理性與信仰問題、歐洲中世紀的地位和作用問題和從新的角度對中世紀哲學的核心人物方面取得了新的進展,出版了一批專著,發表了一系列論文。但由于受某些客觀條件所限,應該說該領域的研究仍存在一些相對薄弱甚或空缺之處。在將來一段時間內,應在史料文獻的翻譯、專題研究和中西經院哲學比較等方面加強研究。

關鍵詞:中世紀哲學研究; 新進展; 發展趨勢

中圖分類號:B503 文獻標識碼:A 文章編號:1004-0544(2009)07-0038-04

中世紀哲學,指的是希臘哲學之后,近代哲學之前,以基督教哲學為主干的哲學形態。它延續了人類理性思維的傳統,在神學的框架下研究了無限與有限、絕對與相對、一般與個別、神與人、天國與世俗、信仰與理性的關系等一系列哲學問題,深化了人們的認識。它把歐洲各野蠻民族相繼帶入西方文明的軌道,擴展了文明世界的領域,為近代西方的興盛打下了基礎。奧古斯丁、托馬斯兩大哲學體系至今在西方社會仍有很大影響。然而由于在這一時期內,哲學和科學成了基督教神學的婢女或工具,故在相當長的歷史時期內,人們對中世紀哲學的評價有失公允,一提到中世紀就會聯想到“黑暗時期”。對其信仰主義傳統進行簡單的否定和排斥,導致中世紀哲學研究在我國長期停滯不前。改革開放以來,隨著思想解放的深入以及對西方哲學領會和把握程度的加深,越來越多的學者意識到,不領會和掌握這一時期的哲學思想便無法準確而全面地把握西方哲學思想的發展脈絡和精神實質,于是國內關于這一時期的哲學研究取得了一些進展。

一、 改革開放以來國內關于中世紀哲學研究的新進展

30年來,國內學者出版了一批這方面的著作,比如車銘洲的《西歐中世紀哲學概論》、傅樂安的《布魯諾及其哲學》、趙敦華的《基督教哲學1500年》、《中世紀“上帝”的文化》、傅樂安的《托馬斯·阿奎那的基督教哲學》、范明生的《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》、唐逸的《理性與信仰:西方中世紀哲學思想》、江作舟及靳鳳山的《經院哲學的集大成者——阿奎那》、劉素民的《托馬斯·阿奎那自然法思想研究》、徐弢的《托馬斯·阿奎那的靈魂學說探究:從基督教哲學角度的一種解釋》、黃裕生主編的《西方哲學史》第3卷“中世紀哲學”等。這些著作的出版,較好的填補了中世紀經院哲學這個西方哲學史研究上的薄弱環節。其中,傅樂安的《托馬斯·阿奎那的基督教哲學》是中世紀哲學研究方面有分量的一部專著。作者首次系統地論述了基督教哲學的演變過程,彌補了我國中世紀哲學研究中的空白。另外,范明生的《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》一書探討了晚期希臘哲學對基督教神學的形成與影響,重點則放在柏拉圖學派和基督教神學先驅——猶太神學家斐洛以及普洛提諾的思想上。該書不失為中世紀哲學研究方面有重要參考價值的代表作。

多年來,該領域探討的問題著重于以下幾個方面。

其一,探討理性與信仰問題。理性與信仰問題是中世紀哲學的核心問題之一。我國學者對此予以了關注。如有學者指出理性與信仰之間的爭辯一直貫穿于西方基督教神學的發展歷程中。從形式上看,強調理性之光明察上帝與信仰天啟奉信上帝之恩召勢成對反。但是,表面上的沖突掩蓋不了二者均在確證一種有意義的生存方式的實質,也正是在這個層面上,宗教的現實意義得以彰顯。[1]有學者探究了理性與信仰的調和、融通與分裂,指出理性和信仰的關系仍是中世紀的核心問題,貫穿于中世紀經院哲學形成、繁榮和衰落的全過程。[2]還有學者探討了理性與信仰論爭的意義,指出,從理性與信仰的關系上說,歐洲古代哲學的發展過程,也可以概括為由古希臘羅馬時期自發地對理性作用的肯定,到中世紀神學信仰占統治地位,再到文藝復興時期及近代理性的新自覺。而中世紀恰好作為這一過程的中間環節,自然有著十分重要的意義。一方面,中世紀哲學理性與信仰的論爭,使古希臘羅馬理性傳統得以弘揚。另一方面,中世紀哲學理性與信仰的論爭,為文藝復興時期理性的全面復蘇打下了基礎。[3]

其二,對歐洲中世紀的地位和作用予以了重新解讀。如有學者探討了中世紀之于哲學發展的積極意義,論者從分析“何謂中世紀”入手,考察了歐洲中世紀是一個“黑暗時代”的流行觀念得以形成的歷史原因,指出它是文藝復興人文主義和啟蒙運動理性主義的產物。繼而通過考察歷史主義的興起及其基本觀點,指出擯棄對中世紀的誤解,揭開中世紀的客觀原貌正是由此而得以實現的。因此西方文化是“兩希文化”的產物,不了解中世紀,就不可能真正了解西方近現代的文化個性。[4]有論者指出,假使整個中世紀果真是“黑暗時代”,則近代的諸多社會體制及風習,大凡不出于古希臘、古羅馬者,便不知其所從出。在精神方面,現代人得益于中世紀的東西也頗不少,諸如理性與信仰的均衡,對人性有限性的深刻認識,對自然生命沃土及其神秘性的敬重,浪漫田園風格,對經驗知識的注重,自由、契約、權利觀念的普及等等,皆是。論者認為不僅近代經驗論與理性主義傳承于中世紀經院哲學,而且現代西方的若干觀念,亦與中世紀思想具有繼承關系,如若不理解其淵源,大概難以深知西方的文化性格。此外,近代理性主義的代表人物如笛卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎,皆與中世紀思想有重要的淵源關系。[5]有學者分析了西方中世紀哲學與后來啟蒙哲學的發展有密切關系,指出,在西方的神學文化背景下,研究中世紀哲學對于理解后來乃至當代西方哲學的發展都有重要意義。論者強調,西方中世紀哲學是科學性與宗教性相交融的產物,宗教使哲學擴大了視野,而哲學使宗教更加理性化。西方宗教哲學不僅豐富了哲學本身,而且使哲學走上了神圣化的道路:哲學不僅以追求真理為目標,而且以捍衛人的自由與權利為使命。[6]有學者論述了中世紀哲學的基本精神及意義,指出歐洲中世紀雖是一個信仰的時代。但不能把它簡單地說成是否定理性的時代。中世紀哲學秉承了西方哲學的理性傳統,以一種獨特的形態延續著西方哲學發展的軌跡,其基本精神仍是理性的科學精神與信仰的宗教精神的交融。在當代科技和理性高度擴張,信仰危機和價值迷失日益嚴重的境遇下。重新對中世紀哲學的基本精神進行審視和評價具有一定的啟迪意義。[7]還有論者則對基督教理論化之于西方文明的重要影響進行了探討,指出,處于信仰與理性張力之下的基督徒們在保證信仰的前提下,發展出了一種理論化的宗教?；浇踢@一過程及其結果對西方的文明史產生了深遠的影響。基督教在以后發展的過程中,不僅接過了古希臘哲學的概念、方法乃至理論,以致產生了基督教哲學這一在后世頗有爭議的哲學形態,而且古希臘哲學的兩大巨人柏拉圖和亞里士多德的哲學也先后成為基督教教義的理論支柱。西方由此確立了信仰與理性的親密聯盟,而基督教對理論思維的重視也必然影響到西方人的思維方式。[8]

另有學人探討了中世紀經院哲學對科學傳承的貢獻,如有學者指出,中世紀向來被認為是科學發展的空白期。實際上,經院哲學內部唯實論和唯名論兩種具有相互張力的思想構成了近代科學的思想生態。唯實論繼承了柏拉圖的唯理主義,重視那個看不見的、經驗現象背后的本質的、理性的世界,認為認識這個世界是需要運用理智而不是感官,特別是需要數學。由于對理智的推崇,唯實論在客觀上也加強了對人類理智的積累與訓練,發展了演繹的邏輯方法。唯名論繼承了亞里士多德哲學中的經驗主義,引導人們把目光轉向對具體事物的經驗與觀察。由此,初步形成了經驗還原論的方法;同時,唯名論的基本立場使歸納邏輯得到重視;并且唯名論本身又成為自由探索精神的象征。[9]有學者認為中世紀基督教文化繼承了古希臘哲學思想與自然科學知識相結合的學術傳統,亞里士多德的學說成為基督教文化的知識基礎。同時,中世紀基督教文化包含了各種異端思想材料,使思想的自由在實證自然科學的基礎上得到發展,促使了近代科學思想的產生。[10]有學者指出,在“基督教的中世紀”,哲學存在于基督教神學中。在以哲學確證基督教教義和信仰的過程中,基督教神學提出了一系列根本哲學問題,對這些問題的探討逐步將理性從其宗教信仰引向自然,促使哲學同神學分離。分離出的哲學經基督教神學的重鑄,獲得了起初被融入神學時所缺乏的經驗內容和方法,形成近代自然哲學,從思想上開辟了由中世紀通向近代的道路。[11]

其三,從新的角度對中世紀哲學的核心人物予以關注。如有學者具體分析了阿奎那的意向性理論,指出中世紀經院哲學的系統化人物托馬斯在繼承和發展前人的有關思想的基礎上,從新的視角探討過與心理現象及其本質有關的許多重大問題,從而為后來西方意向性研究的形成與發展奠定了基礎。為此,論者從理論緣起、概念分析、主要內容和意義影響等幾個方面,對托馬斯的意向性學說在哲學發展史上的得失與啟示做出了新的分析與評價。[12]有學者探討了阿奎那的自然法思想,指出,托馬斯·阿奎那的自然法思想是理性與信仰結合的產物,在西方自然法思想史上發揮了承上啟下的重要作用。論者認為,托馬斯·阿奎那從基督宗教神學立場出發,借助于希臘哲人的觀點,運用“分有”理論與“類比”方法,建立起以自然法為紐帶、上通求恒法、下貫人定法的形而上學架構,使超越和內在密切合而為一、上下雙向相通。同時,作為“本性之律”的自然法又蘊含著人性的成全與自足。阿奎那在神圣與世俗間所架起的自然法通橋詮釋了人的世俗道德生活的價值與意義,以“神恩成全自然”為價值旨歸的前定和諧視域中信仰與理性的重構,提示出深遠的歷史作用與現代意義。[13]有學者研究了阿奎那的自然神學思想,指出,托馬斯·阿奎那是西方歷史上第一位系統全面地闡述自然神學的內容、特征的思想家,他的自然神學學說在歷史上對哲學和神學的發展產生了持久的影響。可以說,只要哲學和神學的關系仍然是人們感興趣的問題,那么阿奎那自然神學所包含的價值就不會失去。論者從自然神學的早期歷史源流、阿奎那自然神學的基本特征、形而上學存在論、神圣本質與否定方法、屬性論與類比方法、有限世界的本質與特征、人的本質理論、阿奎那自然神學的地位與影響等主題,對托馬斯·阿奎那自然神學思想的內涵、本質、歷史影響與現代啟示等進行了深入的探討,具有較高的學術價值和理論價值。[14]有學者還關注了阿奎那的靈魂學說,論者通過大量的材料和分析,對其靈魂學說做了詳細、全面的闡述,對托馬斯主義的基督教哲學的特征做了比較詳細、全面的闡述,展示了阿奎那靈魂學說的兩條基本原則:第一,人是由肉體和靈魂構成的有形實體;第二,人的靈魂是單一的精神實體。論者強調指出,阿奎那的靈魂學說是對哲學真理與神學真理、亞里士多德實體論與柏拉圖的理念論、唯名論與實在論、感覺主義與理性主義、理智主義與意志主義等內容有機的綜合。[15]

還有學者對奧古斯丁的“意愿”概念做了考察和分析,指出,奧古斯丁對惡的起源問題的神學關注給予了他重新思考自由意愿這一古老問題的契機,并使他對人的道德行為做出了不同于古希臘理智主義傳統的原創性分析。他認為“意愿”作為靈魂能力是具有一定的獨立性的,這種獨立性確保了人在選擇不同的行為模式以及在實現自身本性方面所有的自由。這種自由確保了我們成為自己行動的主人,并且為自己的行動負責,因此它構成了道德責任的基礎。[16]有學者關注了奧古斯丁的時間理論,指出,奧古斯丁《懺悔錄》中的“時間之問”受到后世哲學家們的廣泛關注和高度評價,但人們往往只重視其中“心靈的伸展”這一向度,而忽視上帝的創造這一向度,忽視了永恒之維。事實上,上帝的創造和心靈的伸展這兩個向度不可分割,前者規定后者,闡明時間的起源;后者反映前者,說明時間的存在和本質。后者受前者的制約。當文德爾班強調奧古斯丁的形而上學是“內在經驗的形而上學”時,他確認了奧古斯丁時間觀的心靈向度;當吉爾松稱之為“皈依的形而上學”時,則是強調“心靈伸展的界限”,即永恒上帝的創造。[17]有學者從奧古斯丁時間觀的變革及其對西方哲學發展的意義的問題之上展開論述,指出,奧古斯丁在西方思想史上的開創性工作不僅體現在他通過把自由、歷史引入哲學而改變了哲學基本問題的格局,而且體現在他通過對時間的追問而改變了古希臘人的傳統時間觀:時間不再是外在的物理之流,而是我們的思想-意識的伸展。對于奧古斯丁本人來說,這一時間觀變革不僅使他得以捍衛上帝的超時間的絕對自由、全知全能以及關于上帝從無中創有的創世學說,而且使他得以“拯救”被物理時間帶入“既存在又不存在”的現象世界的真實性;而對于哲學來說,這一時間觀變革則使時間本身成了哲學的一個問題,并且是哲學切入其他問題的一個根本問題。[18]另有學者討論了奧古斯丁的神學美學思想,指出,作為西方中世紀教父時期美學思想的最大代表,奧古斯丁把上帝當作美的本體,從基督教神學的角度思考美學問題。其關于上帝的美、精神美和物質美的思想為解決古希臘羅馬美學中具體的、可變的、有限的美與普遍的、永恒的、無限的美之間的對立提供了嶄新的思路;把“美與丑的對立統一、和諧、映襯”的觀念引入美學中,給予丑一定的美學地位,從而豐富了西方美學史范疇的內涵。奧古斯丁論述審美經驗專注于人的內心世界,這是其美學思想一個不同于古希臘羅馬美學的重要之處,在許多方面決定了西方中世紀美學發展的基本方向;強調藝術應該具有形而上的價值,其使命在于歌頌上帝和為宗教神學服務,從而為西方中世紀美學對藝術的地位和作用的理解奠定了基礎。[19]

二、 中世紀哲學研究的發展趨勢

在過去的30年里,盡管我國哲學界關于中世紀哲學的研究取得了長足的進步,但由于受某些客觀條件所限,應該說該領域的研究仍存在一些相對薄弱甚或空缺之處。在將來一段時間內,我們以為應在以下幾個方面加強研究。

其一,進一步加強對中世紀哲學史料的翻譯工作。要想進行研究,就必須要有史料,但長期以來,由于文化背景、民族心理、語言限制以及政治導向等多重因素,致使中世紀哲學的中文基本史料較為匱乏,截至目前國內甚至連經院哲學代表人物阿奎納的《神學大全》還沒有一個完整系統的中譯本,其他人的就更不用說了。中譯本史料的缺乏,大大妨礙了對中世紀哲學的深入研究。因此,中世紀哲學研究要想進一步發展,接下來就必須加強這方面的工作。

其二,進一步加強對中世紀經院哲學的專題研究。雖然我國對中世紀哲學的專題研究已經有了一定程度的理論積累,但仍存在較多的薄弱環節,主要表現:一是研究范圍較窄;二是對有些人物、理論和概念的研究仍停留在一般的介紹和評述上,有些甚至根本沒有提到;三是對許多重要哲學著作的文本解讀還十分膚淺。這造成了我國中世紀哲學研究與國外相比還存在某些空白,以及某些專題研究的力度明顯與對象的地位不相稱等缺陷。因此,學界應在不斷加強學術積累的基礎上,進一步加強對中世紀經院哲學的專題研究。一方面拓寬研究領域,強化對中世紀宗教傳統和科學思想的哲學思考的專題研究,強化對中世紀宗教思想的核心問題、理論沿革、哲學意義及其現實影響的專題研究。另一方面加強對該時期有影響的歷史人物的專題研究。如愛留根納建立了中世紀第一個完整的哲學體系,成為這一時期獨具一格的哲學家,被稱為“中世紀哲學之父”。黑格爾認為,這個時期真正的哲學是從愛留根納開始的。又如安瑟爾謨既維護了信仰的至高地位,又保證了哲學思辨的權利,由此確立了經院哲學的基本原則,從而被人稱為“最后一個教父和第一個經院哲學家”、“真正的經院哲學之父”。這兩個人物在中世紀哲學中具有重要的地位,然而國內對二人的專題研究卻很少,這不能不說是學術界的缺憾。

其三,強化對中西方中世紀哲學的比較研究。中西兩種哲學是異質的,當西方哲學被介紹到中國后,中西哲學的比較研究便開始成為一個獨立的學問領域,并且中國哲學的建設也是在比較研究中進行的。按照一些史學家(如朱維錚)的觀點,中國也有自己的“中世紀”,既然如此,中國也當有自己的中世紀經院哲學,其中最典型的莫過于“書院哲學”了。這就向我們提出了一個如何對中西中世紀經院哲學進行比較研究的問題,換言之,這也就是所謂“會通中西”的問題。既然我們身為中國學者,既然我們是在中國國土上從事中世紀經院哲學研究,我們就不能不考慮這種比較研究或中西會通問題。 “會通”是不可能靠簡單的“對照”和“比附”就能成就的,不僅需要很好的學養,而且還需要下很大的功夫。否則,不僅“視域融合”將成為一句空話,甚至連“時間間距”和“空間間距”的隔障也難以破除。[20]

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責任編輯劉鳳剛