從《論語》中的“己”看孔子的主體性思想

周海春

內容提要 在《論語》思想體系當中，“己”是“仁”的邏輯起點，“敬”、“信”等構成了邏輯過渡性的范疇。目前存在的對《論語》當中的“己”的解釋，帶有主客體思維和對象思維的傾向，“己”進一步被分裂為“公心”和“私心”，并成為一個需要加以限制或否定的對象。這一對《論語》中“己”的解釋具有一定的創(chuàng)造性，補充了《論語》未曾明確說明的哲學內容，揭示了“己”包含的深層的哲學義理。但在另一個方面也忽視了“己”所包含的超越他人和自我二元對立性的規(guī)定性。孔子追求一種超越主體間矛盾的主體性道路。

關鍵詞 《論語》 己 孔子 主體性

〔中圖分類號〕B2222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0048-08

一

孔子是如何思考主體性這一問題的呢？孔子對“己”這一概念的運用可以透露出一點信息來。一般情況下，一談到“己”，自然就會聯(lián)想到“人”；一談到“主體”，自然聯(lián)想到“客體”。而“主”和“客”在中國的話語體系中總是包含著不對等的關系，包含著某種疏遠和隔離的意味。從主客體的觀點來看待《論語》中的“己”，自然把主客體框架下的“己”作為“主”，而“人”作為“客”。在這一思維模式下，為了協(xié)調《論語》當中“己”、“人”、“仁”三個范疇之間的關系，人們采用手段和目的范疇、個人性和社會性（把“己”作一種個人化，把“仁”作一種社會化的理解）、本性論或本體論（“己”和“人”都有一個超越的本性或本體“仁”）等方式來解決主客思維模式與《論語》中“為仁由己”思想的不協(xié)調。（《論語?顏淵》）因此，分析《論語》當中的“己”的哲學內涵，首先要分析“己”和“人”之間是否是構成了一種主客體關系，“己”作為自我指稱的概念是否是一種主客體思維模式下的主體性概念。因為身心二分，以及實體思維下主體性概念都是與這一思維密切相關的。在某種意義上，實體性思維下的主體性解讀方案就是為了化解主客體思維理解《論語》中的“己”面臨的矛盾而產生出來的。

首先，《論語》當中的“己”包含有人我相對意義上的“己”的規(guī)定性，也包含有超越他人和自我二元對立性的規(guī)定性，“己”既表現(xiàn)為一種相對意義上的主體性，也表現(xiàn)為超越人我對立性的、能夠在人我差別關系中進行有效地自我組織的主體性。

人和人之間包含著差別性、對立性，包含著異隔、無融的一面，但同時也包含著統(tǒng)一、無隔和同融的一面。在同融的關系中，“己”和他人之間的差別和對立相對地被忽略了、擱置了，“己”和“他人”都成了“主體”，“己”和“他人”都成了有個性的人。“己”的這一內涵在下面這段話中得到了非常明白的說明。“仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語?顏淵》）在此段話當中，“出門見賓”是橫向的關系；“使民”是縱向的關系。在這兩種關系當中，都是有可能導致怨恨的。因為“使民”就是要把別人當作工具來用，“出門見賓”顯然是在處理較為疏遠的人、或者較為陌生的人之間的關系。自己和賓客、自己和民眾之間的關系從經驗現(xiàn)象來看是一種差別對立的關系，是一種工具性的、疏遠的、彼此限隔的、片面的關系。在這種關系中彼此很難真正尊重對方的人性的全面性和人性的需求。孔子認識到這一點，“仁”就是要在這種對立的、限隔的關系的基礎上，用一種全面的、人性的觀點對待雙方。把雙方看作是自主、自由的人來加以尊重，這就是“大賓”、“大祭”。“大賓”和“大祭”保持了必要的對人的人性的高貴性和全面性的必要的尊重。這樣一來，尊重了對方的人性的需求，也就不會導致怨恨。人的怨恨盡管包括不公正的物質待遇，但根本的是對人性的忽視。物質方面的不公如果沒有涉及到人性的貶低和詆毀往往就不會形成明顯的不公正的感覺，有時也不會形成怨恨的感受。“在邦無怨，在家無怨”也就是“仁”了。這就是說，要用人性的尺度來對待人生存在的彼此對立和摩擦。人的全面的、積極的本性的發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)是孔子思想的一個重要的特色。

在這段話當中，孔子沒有完全忽略人與人之間可能存在的摩擦，但可以保持謹慎戒懼的心情來“使民”和會賓客。“使民”和“見賓”是一種不對等的關系，“己”為主人、為“君”、為主體，“賓”和“民”為客人、為客體，這是一種主客體的關系。在這種主客體關系當中，包含著一種超越的可能性。這就是在對他人和自我的人性本質的敬畏中實現(xiàn)“人”的自我肯定（己欲立，人亦立）和自我限定（己所不欲，不施人）。在這一肯定中肯定了“己”的人性的主體性，也同時肯定了他人的人性的主體性；在這一限定中限定了根據(jù)主客體關系組織起來的“己”，也就同時限定了根據(jù)主客體關系組織起來的“他人”，限制了人及人際關系向差別、對立的方向發(fā)展，從而實現(xiàn)了“仁”。

進一步說，《論語》當中的“己”并不單純地是一個對象性的主體概念，而更多地是一個超越對象性關系的行為和認知的發(fā)動者和承擔者性質的概念。《論語》中使用的“己”包括如下一些語言結構：不己知、己欲立、己欲達、己所不欲、莫己知、己任、不如己、求諸己、為仁由己、行己、恭己、修己、厲己、潔己、為己等等。《論語》在使用這些語言結構的同時，同樣包含了不同的哲學意義。就現(xiàn)代漢語的語法結構來說，作為主體的“己”處于主語的位置，作為對象的“己”可以處于賓語的位置。根據(jù)這一語法理解的習慣，“不己知”、“莫己知”、“修己”、“厲己”、“潔己”中的“知”、“修”、“厲”、“潔”等等是謂語，“己”是賓語。這樣理解的“己”是一個對象性的概念。這個對象的主體既包括“他人”和自我。自我修“己”，他人“知”己。“己”既然不包括“自我”，“己”就不具有主體性，就需要探討“己”背后的另一個“我”。在《論語》當中，孔子也可能有這樣的含義，如“求諸己”，但這里的“求”更多地是要求自己發(fā)揮主宰性作用的意思。在《論語》當中，“己”包含著一種巧妙的使用方式：凡是可能具有客體性含義的時候，反而前置；凡是可能具有主體性含義的時候，反而后置。如“莫己知”、“不己知”中的“己”在現(xiàn)代語法體系中往往歸結為賓語；而“行己”中的“己”可以理解為具有主語的意味，是“己行”。“己”努力讓別人知，“知”總是涉及人與人之間的交流性的關系。在這一關系中包含著一定的在場性和相互性，通俗地說就是“我知道別人知道我”。“己知”既包含有別人“知我”的含義，同時也包含有我知道別人知我的含義。即便是客體性的“己”也賦予了一定的主體性意義。“己”不知人是孔子所要擔心的事情，這就形成了一種超越主客體認知關系，由他人的認識被迫性引導和組織的人生，成為能夠涵蓋他人認識和社會合理認識的自我認識和自我組織的一種主體性。考慮到古代漢語重視謂語，常常省略主語和賓語的語言習慣，從哲學闡釋學的角度來看，也可以說，“己”既不是主語，也不是賓語。孔子在把“己”當作主語來使用的時候，既是現(xiàn)實的在一定條件下的，處于相對的、片面的關系中的“己”在作為行為和認識的發(fā)動者，也是作為超越這種相對關系、超越片面規(guī)定的全面的、完整的具有類本性的人在作為行為和認識的發(fā)動者；而“己”在作為賓語使用的時候，“己”既是一個被他人和自我認識和改變著的認識和行為的對象，同時也是一個自我主動的知曉和行動著的一個主語和主體。這樣一來，“己”表達的主體性就涵蓋了主客經驗，并成了一種可以進行有效的整合的自我組織的主體性。

“己”之成人，“己”作為“人”不純粹是一個他人或自己的對象性的概念。如果把“己”作為自己的對象，必然包含著從他人的對象的角度看“己”的對象意識。其結果很容易從別人或自己的自我認識的對象的角度面對自己。其結果還是片面的、處于和他人對立關系中的二元的“己”。“己”的成人的目標是不能實現(xiàn)的。孔子非常強調這一思維陷阱的危害性。“子曰：不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《論語?里仁》）“己”之到“仁”的完成并不是把自己作為一個實體性的對象加以改變。而是要確立“己”作為成人的邏輯出發(fā)點。“修己”就是為了自我成人，為了成就他人之“人”的方面，這就是安人、安百姓。修己不僅僅是修理自我，以自我為對象，克服自我的某些不好的方面，而是重在發(fā)現(xiàn)自我肯定的品質、目的、原則和技能。“修己”就是個體認識到自己是人，并且個體使得自我成為所應當成為的人，作為一個仁者和君子去生活。在這里暗含著，作為人的存在的“己”就是人的承擔者和成就的出發(fā)點。當然也包含有私我是自我和他人不安、妄想和痛苦、挫折和束縛的根源和淵藪的思想。孔子重點不在談論非我或無我、無為，而重在談論成就。孔子包含限制主客性的“我”的意思，但重點是在此“己”基礎上通過對“己”積極內容的肯定來實現(xiàn)自我的限定。孔子也如后世儒者所闡發(fā)的那樣，是在倡導和教導一種無私的、非自我中心的生活方式，但這種實現(xiàn)方式是積極的、肯定的、健動的。

這樣一來，“己”所實現(xiàn)的主體性就內在地包含了主體間的本質性關系。這種本質性的關系就構成了“仁”的基本哲學內涵。《論語》當中有這樣一段精彩的記載。“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語?雍也》）此處沒有說明博施于民和濟眾的內容是什么，對象是什么。因為在中國古代漢語當中，主體和客體往往是被省略掉的。但這不意謂著孔子沒有作一定的指示性的說明。其對象可能是精神方面的，也可能是物質方面的。從孔子的語氣來看，是全面的給予，包括物質和精神等全面的人的需求的滿足。這一點堯舜都感到做不到而以之為“病”。堯舜作為一個國家的管理者，當然可以給予很多人以物質方面的滿足，甚至可以給予很多人名望、地位以及精神方面的滿足。但堯舜做不到給人的全面成長的需求以最大限度的滿足。此處的“方”可以理解為方法、原則，但其最根本的意思是框架、線索。如果說“仁”是“圓”的話，“己欲立而立人，己欲達而達人”就是一個“方框”。這個方框根基于人與人之間的某種限隔性的關系。沿著這個方框去尋找和把握“仁”雖然還不是“仁”的全部和本身，但也可以大致把握住“仁”。如此一來，社會關系方面的處理方案就是“仁”的“方”。此方案的根本內容是什么呢？基本的內容就是在對立的人與人的關系中，在對象意識下的人際關系中，在工具性的把握人的尺度下，努力克服這一尺度的局限性，以全面的人性的觀點來處理人際關系。而“仁”是這種態(tài)度實現(xiàn)的成就。前文在這個方面已經有所陳述。

“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”這一被廣泛承認的道德律令似乎暗含著這樣一個道理：自我的成長和正面價值的實現(xiàn)自動地就具有一種人倫的意義，自我作為社會的一個成員有價值的成就減輕了他人的責任和壓力，同時作為一種無言之教和榜樣的力量，也作為人自然的同類性自然地具有引導他人正面價值實現(xiàn)的意義；反過來也是如此。就主客體關系的超越性來看，“己”和“人”之間具有如下一些關系：同時性關系，自己“立”了的同時也就立了別人，而不是有一個先后的順序；無為或自然的關系，不是有意識地去“立”或者“達”，而是自然形成的藝術性的、美學的、內在性的秩序，自然就會有“立”和“達”的效果；不是無原則的“立”或者“達”，而是要“成人”才是“立”和“達”。自己和別人最根本要“立”和要“達”的目標就是成人，成為一個君子和圣人，成為頂天立地的人。在孔子看來，人的成長是人必需的事情，也是自然的事情，是人的最根本的“欲”；仁在社會關系的層面上包含著在現(xiàn)實的社會關系的基礎上實現(xiàn)一種全面人性的體認和尊重的含義；對他人積極影響的重點在“己”，而不在人，但也要努力避免對別人的消極影響和避免別人對自己的消極影響。

其次，《論語》中的“己”沒有明確區(qū)分知和行兩個絕對差別的主體，“己”沒有明顯的指稱身和心的區(qū)別。“立己”、“求己”、“潔己”、“行己”、“修己”、“克己”、“達己”等等都具有一定的行為和行動的意義。“己”是對自身和外界起作用的行為者。“己”還是自我所具有的自我省察和自我調節(jié)的能力。孔子說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語?學而》）“己”具有“知人”的能力，“己”具有一種知性的能力。《論語》中的“己”具有一定的認識論含義，“己”要通過“學”來完善。“己”的自我覺悟就會超過“己”的自我局限，而達到“無己”。這就是“見賢思齊焉，見不賢而內自省。”（《論語?里仁》）

把“己”分成精神和肉體是后來儒者的一種闡釋。但這種闡釋的基本方案是肉體、五官百體及其欲望一個系列；心靈和道德德性一個系列。孟子就側重于把“己”分成肉體及其感官、感性的小我和“心”的“思”對應的德性的大我。漢代“己”有了“身”和嗜欲的意思。宋代進一步申明了“己”的“私心”“私欲”的意思。

這種劃分進一步又融入了個體和類的分析模式。從個體和類來分，可以分成個體之“己”和類的一體的大“己”。肉體的小我是個體的己；心的德性大我是作為類的己。二者是相通的。這種對“己”的解析幾乎成為孔子以后中國哲學基本的邏輯方式。這樣一來作為“仁”的出發(fā)點的“己”就變成了“二”。馮友蘭分為“私心”和“公心”。(注:馮友蘭：《中國哲學史新編》上，人民出版社，

1998年，第157頁。)徐復觀則強調“己”是人的生理性質的存在。(注:徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)書店，2001年，第85頁。)

對“己”做出身心之分，或者一般和個別之分，實際上引出了另兩個話題。其中一個就是孔子的“己”是否可以做出一種二元的區(qū)分，并在這種二元的區(qū)分中有高下的價值等級的區(qū)別？另一個就是，《論語》中的“己”是否是實體性、對象性的概念？另外，從身心的關系來研究“己”還有助于仔細分析“己”的主體性與建立在個人利益基礎上的自由、權利概念，以及個人先于社會共同體，社會共同體應該保護個人的“經濟人”需求的觀念之間的關系。從孟子開始，應該說“己”很大程度上向“德性人”的方向發(fā)展了。

再次，《論語》中的“己”背后沒有明顯的實體性超越的概念。西方哲學的自我概念往往是在自我之后另外立一個自我。無論是“成為你自己”或者是“認識你自己”都是奠基在這一思維方式的基礎之上的。并且把這種自我的尋找和自由聯(lián)系起來。孔子的思想當中沒有明顯的這樣的概念。但這不意味著孔子僅僅局限在“己”當中，而沒有超越“己”的思想傾向。至于這個超越“己”的東西，孔子不進行分析性的說明。孔子的“己”確實含有自我和己合一的思想傾向在內。

后人對孔子使用的“己”的哲學內涵則多有補充和發(fā)揮。梁漱溟在討論孔子的“仁”的思想的時候，把“仁”看作是從直覺我出發(fā)的。梁漱溟采取的是一種心理分析的方法和態(tài)度來對待孔子的哲學。

另外一種思路是在“己”和“人”的背后尋找另外一個“己”和“人”。如上文所說的身心之別和大我、小我，私心和公心的分別就是如此。之所以要有這種分別，也是因為《論語》當中關于“己”和“人”之間的“立”和“不欲”關系的解釋，如果沒有一個對“己”和“人”的另一種分析就會面臨解釋學的矛盾。

對于《論語?雍也》和《論語?顏淵》兩篇記載的關于人己關系兩段話比較典型的理解是目的和手段的處理方案。如唐力權在《周易與懷德海——場有哲學序論》中就作了這樣的說明。(注:〔美〕唐力權：《周易與懷德海——場有哲學序論》，遼寧大學出版社，1997年，第310頁。)目的和手段的說法有一定的局限性。如果把“己”為目的，以他“人”為手段，則可能導致佛教所說的“我執(zhí)”；如果“己”以“手段”，而以他“人”為目的，則可能壓抑自我的個性和導致自我人格的傷害。

為了解決這一矛盾，唐力權把“人”和“己”做了本體性的解讀。這種超越人我之上的是整體性、先天性的本體之仁，落實到人類的稟性當中而具有的同體感通的力量就是類性之仁，而進一步在法制和道德中落實就是道德化仁。類性之仁有了人我的分別，受到了“己”的制約。他通過本體之仁的概念，借助目的和手段的概念來打通人我的限隔關系，實現(xiàn)人我的融通。(注:〔美〕唐力權：《周易與懷德海——場有哲學序論》，遼寧大學出版社，1997年，第310頁。)

還有一種看法認為“己”當中包含著個人的私人領域、私人生活和作為公眾的自我和個人之間的矛盾和差別。“己”是個體和整體性統(tǒng)一的“己”。個人是作為個體加入到社會之中去的。“己”要吸收整合他人的影響，取得和社會的一致性，并進而在社會中體現(xiàn)出自己來。這就是“己”的成“仁”。個人和他人是相互影響的。這種說法強調個人的社會性本質，把人看作是社會關系的一個焦點和場域的具體化和個性化。但這種解釋由于沒有突出個人深沉的內心和個性的獨特性的承認和把握，在歷史上，尤其是在傳統(tǒng)的批判聲中被解釋為以人際關系和家庭的整體性壓抑個體性、整齊劃一地壓制個體的思想。一個是個體的“己”，一個是“己”和“他人”構成的社會整體，“仁”在處理二者的關系中完成。郝大維和安樂哲說：“‘仁確實包括了像‘態(tài)度、感覺、希望和意志一類的東西。人的‘仁限制了整個人。它不僅指那些‘私下的、‘沉思的和‘內部的自我，而且指那些‘公開的、‘活動的和‘外部的自我。”(注:〔美〕郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，江蘇人民出版社，1996年，第94頁。)他們認為“仁”既是內部的，又是外部的；“仁”遠非指“內部的原則”，而是要求考慮到一個人的周圍環(huán)境。

超出“己”和“人”的相對的關系，并在其上安置一個超越的本體，或者在人我背后尋找另外一個社會性的根據(jù)來說明孔子的思想，確實開辟了一個新的思想境界。但也要看到，孔子并沒有超出現(xiàn)象，著力去說明背后的本體或者那個實體性的“自我”。孔子只是指出了存在一個現(xiàn)實的、完美的人的目標。人必然要達到這個目標，他人也是如此。而自己要達到這個目標，同樣也要讓別人達到這一目標。《論語》中的“人”更具有一種“成人”的意義。人可以指“他人”，人也可以指稱為“己”，但這都不會妨礙“己”和他“人”都是“人”本身。當人被分成“己”和“他人”的時候，“己”就是“他人”的對立面。“己”在利益上與他人有對立，“己”是使得自己和他人感到不安的根源。但就都努力成就“人”而言，彼此在根源上、理想上、利益上又是可以協(xié)調的。這種超越孔子不理解為在“己”和“他人”之后還有一個人，而是“己”和“人”在事實上就是“人”。成就人的“仁”狀態(tài)就是發(fā)現(xiàn)這一事實，并實現(xiàn)這一事實。“己”和“他人”本來是對象意識的產物，修己和克己就是超越對象意識中的自我，在“人”的立場上成就自己和他人的完美的積極的人生。這就是“人”的成“仁”。

每一個“己”都是和“人”相對應著的，而不是單純和“他人”對應。“己”相對的不是一個片面存在的“他人”，而是“人”本身。如此，就建立起了一種新的生活觀念。真正的“己”立起來，也就是真正的人立起來。因為此“己”已經不是個體的自我了；而是人我一體的我。所立之“人”，所達之“人”，都不是簡單的特殊性的“他人”，或者“他者”。而是從片面的、有局限的“他者”中透露出的整體性的、類性的全面的人性的“人”。“立人”、“達人”不是單純地以他人為目的，而是以成“人”、立“人”為目的。這種“人”的成立，就是“仁”的完成。就像一個貪得無厭的人要貪東西，我們幫助他，以他為目的，無論如何也不能說是“立人”、“達人”。我們把別人送到了否定性的人生境地之中，自然我們自己也不是“立”或者是“達”了。關于這種無限性的要求和整體性的“人”，孔子沒有給出一種概念化的、分析性的哲學說明，但給出了一定的情境性的說明。人是趨于完善的，對于自己和他人都是如此。“己”要在自我成長的過程中促使其他的生命成長，而不要阻礙別人的完善和成長。

二

《論語》當中有一系列的與“己”的有關的概念。后世儒者把這些概念解讀為自我修養(yǎng)的概念。后世儒者同時還把“自我”聚焦、提升為一種貫穿于儒學整體的基本的主題。“修身”成為儒學的核心性的、基礎性的概念。但由于“己”被分成了“天理”和“人欲”兩個部分，且被置于他人和自我的構成的事實性關系中來考慮，修身這個主題就變成處理和齊家、治國的關系以及存天理、滅人欲的問題。但在《論語》當中，“己”是和“仁”等概念密切聯(lián)系在一起的。《論語》當中的“己”更是一種意義性的主體性，而非僅僅是事實性的主體性。“己”作為“成人”的意義性的主體性，要求在上下有等、內外有別的人與人的關系中實現(xiàn)成人的價值。這種意義性是基于現(xiàn)實性的基礎上的，是對現(xiàn)實的主客體關系的超越。

芬格萊特用一般和個別的關系來分析《論語》中的自我問題。他認為在《論語》當中，個人的獨特的人格和個性服務于那些主導性的和普遍性的非個人的概念——道等。個體的意欲行為是一種媒介，通過這一媒介，道和理想得到實現(xiàn)。個體的作為是表現(xiàn)為并以“己”為出發(fā)點和主體，但“己”卻不是作為的“根據(jù)”。“己”的行為和意志的根據(jù)不是“己”，相應的“己”的意志和行為的結果也就不關乎“己”。(注:〔美〕赫伯特?芬格萊特：《孔子——即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第132頁。)這就實現(xiàn)了東方式的“己”的解放和自由。由于個人是促使“道”發(fā)揮作用并能夠實現(xiàn)的媒介，“己”作為人格就是一個沒有個人和私人內容的意志生發(fā)的時空基點。“己”是出發(fā)點，但卻不是自身的個人存在和行動的根據(jù)。“道”相對于“己”而言，“道”具有必然性，個體則具有偶然性。孔子曾經說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語?述而》）此道、德、仁、藝的排列具有一定的生存論和本體論前提性觀念嗎？從人所追求的目標來看，道、德、仁、藝應該是一個價值系列的范疇，志、據(jù)、依、游趨向于這一價值目標的用語。從事實性角度來看，此道、德、仁、藝是客觀的事實和本體、本原性的根據(jù)。“己”要向道、德、仁、藝發(fā)展，在發(fā)展了的“道”、“德”、“仁”、“藝”的“己”那里，“己”的特征已經不在明顯了，而是更多地表現(xiàn)為一種“人”的特征。這樣一來，在“己”的邏輯起點上就生成了一個相對完整的思想體系的大廈。

在《論語》當中在“己”范疇的基礎上延伸開來的更高一級的邏輯范疇是“仁”“禮”“道”等。“顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）“克”和“肩”可以互訓。春秋以前古籍，“克”具有“能夠”、“堪能”之意。都是取“能夠”、“堪能”之意。能夠勝任叫做“克”。漢代和宋代“克”逐步被解釋為“勝”和克服等含義。這樣一來就帶來了“克”和“己”在整個《論語》思想體系中的不協(xié)調。“己”是為仁的動力和主體。“仁”是從“己”出發(fā)的，是“己”勇于承擔“禮”的要求。曾子就是在這個意義上處理“己”與“仁”的關系的。“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語?泰伯》）立己成仁所體現(xiàn)出來的是責任感和勇于擔負的精神。以成仁為己任，是自我對自我責任的承擔，是自我對自我的認識和發(fā)現(xiàn)。“己”是擔承的主體，是對自我的生命和他人生命擔承的主體。“己”擔負著成人的重任。“仁”是自我的擔當。這種擔當不會導致“人”“我”的沖突，而只會引起和諧。“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”只是孔子就近譬喻，就近譬喻本身就是“仁”的方法。這涉及孔子思想的方法論問題，他不愿意過多地去談論形而上學的問題。“仁”能夠兼顧“己”和“人”兩個方面。“己”的成就，對人的“立”和“達”，對人的“勿施于人”都是建立在無為基礎上的。“己”之無為為“己”之超越提供了可能。“立”是一個特指的概念，“立”使自己和他人立于“道”，順利的成長。就這種成長可能包括很多的表現(xiàn)形態(tài)和行為而言，“立”又是一個普遍性的、抽象的概念。“己所不欲”中的“欲”最根本的內容是指生命的否定、衰落、灰暗、無生氣。“勿施于人”就是不能讓別人陷入否定的人生狀態(tài)之中。“不欲”的方面是背離“道”的方面，一個人也同樣不能讓別人背離道。立人、達人是積極的給人以肯定的影響。后者是不給人施加任何否定的影響。同樣的道理也要求防止被人給自己施加不好的影響。“子曰：君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”（《論語?學而》）此“不如己”是指在“道”的方面，“不如己者”。“學”就是要覺悟人生、引導人生向肯定的方面發(fā)展。凡是他人具有的能夠引導自己向肯定的方面發(fā)展的都是自己要學習的方面。在正面價值方面超過自己的人就是“有道”之人。“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語?學而》）“不如己”的人就是無道的人。“已”如果以無道之人為友，自然就會仿效，此“學”就不具有人生的覺悟和完善人生的意義。這種“學”不是孔子所要倡導的“學”。“學”應該具有一定的價值方向和價值指南。

成仁要靠“己”。“子曰：君子求諸己，小人求諸人。”（《論語?衛(wèi)靈公》）在“人”和“己”的關系當中，孔子把“己”置于邏輯出發(fā)點上。人生應該以“己”作為出發(fā)點和著眼點。但這種著眼點和以“己”作為目的并不相同。以“己”作為著眼點是說要提高自己的能力，而不是保護自己的局限和弱點。孔子說：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《論語?衛(wèi)靈公》）“病無能”就是要發(fā)展自己。“子曰：不患人之不己知，患其不能也。”（《論語?憲問》）求己的實質內容就是發(fā)展自己的能力，依靠自己的能力。我們每個人都要奉獻自己最旺盛的精力和無條件的忠誠，為的是使我們自己成為一個真正的人。

在《論語》看來，“己”的恰當?shù)淖藨B(tài)是達到理想人格的必需的基礎，也是實現(xiàn)主體間自然和諧的基礎。在《論語》當中，“己”總是和“恭”、“禮”、“恥”“信”“敬”等范疇聯(lián)系在一起。君子人格的根本特征是“求諸己”。“恭”、“禮”、“恥”、“信”、“敬”就不單純是和“己”無關的一種外在的規(guī)定和限制，而是“己”的自我的存在姿態(tài)的調整，是價值觀念和形而上學立場的調整。在人我差別甚至對立狀態(tài)下的現(xiàn)實的“己”，超越人我對立實現(xiàn)和諧和共贏的唯一辦法是“己”的生存姿態(tài)的調整，尤其是價值觀念的調整。“恭”、“禮”、“恥”、“信”、“敬”等就成為“己”實現(xiàn)“仁”，達到“仁者”狀態(tài)的形而上學立場和相應的價值觀念系統(tǒng)。要想在限隔的人際關系中實現(xiàn)自己的“立”和“達”，必然要“立人”和“達人”；而就人我自然的相互影響而言，己的“立”和“達”又自然具有立人、達人的效果。在這個總的原則下面，“恭”、“禮”、“恥”、“信”、“敬”就成為實現(xiàn)“仁”的條件性要素。

“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”（《論語?子路》）在齊美爾看來，只有當?shù)赖碌倪^程促成自我意識的那種奇特的抬高和壓低之時，恥才會確實的實現(xiàn)。恥的發(fā)生要有整個自我和貶低自我的對照。親密無間不能引發(fā)自我意識就不能產生羞恥感；只是自我的某個方面，而不是整個自我被貶低也不會產生明確的羞恥感。“因此，一般而言，似乎只有當以某種方式貶低人的或者難堪的情景涉及整個人而不僅僅涉及某種局部的利益之時，才會出現(xiàn)羞恥。”(注:〔德〕齊美爾：《社會是如何可能的——齊美爾社會學文選》，廣西師范大學出版社，2002年，第160頁。)“行己有恥”就是要讓自我擔承起整個自我來。這種自我的擔承有時也表現(xiàn)為對社會整體的責任。個體是隸屬于整體的。在有自我意識的情況下，人在內心里是整體的一部分，并且有時候是感覺到代表整體的，整體的缺陷和不足會帶給自我的雙重對比的效果。人會感覺到外在的不足就是自我的不足，因而產生羞恥感。在人心深處，“己”是一個標準化的、完美的自我。現(xiàn)實的、表象的自我的某種不足如果引起了這個完整的自我的某種深層的比照關系并在比照中顯出不足就會感到恥辱。對待這“恥”，“己”可以有不同的行動策略。這就是盡量和現(xiàn)實保持距離，為自己開脫，這是一種側重回避和否定的消極道路。還可以有一種積極的道路。這就是主動的發(fā)展自己的完美的、標準化的內心，肯定完美的內心和人性，主動地擔承表象自我和社會他我的不足和缺陷，并努力改善和改變這些不足，實現(xiàn)二者的一致之“仁”。由兩個不可和諧的自我實現(xiàn)完美的和諧的自我。“恥”具有對完美的人性和自我的一種保護的作用。

君子“無為而無不為”的實現(xiàn)靠的是“己”的“恭”。“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語?衛(wèi)靈公》）“己”的“恭”就可以在上下級這種典型的人我限隔關系中實現(xiàn)和諧。“子謂子產，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語?公冶長》）在孔子那里，“己”是行動和人性完善的出發(fā)點、承擔者和調控者。“恭己”就是自己給自己作主。自在就是自己能夠給自己作主，給自己的人生作主，能夠給自己的心靈和感官作主。子產之所以在君臣和臣民這種具有等級性的關系中能夠以“己”的恭、敬、惠、義的意義準則來處理，從而實現(xiàn)了君子之道。可見君子之道是自我的一種價值姿態(tài)，一種意義性的自我。

君子人格的另一個基本要求是“己”的“敬”。“子路問君子。子曰：‘修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓”。（《論語?憲問》）安有三個境界：自己安，自己讓所有的人心安，令其他人像自己一樣令人心安。自己安心，令自己安是“修己以敬”之事；自己無論在何種情況下，讓所有的人心安是“修己以安人”之事；令其他人像自己一樣令人心安是“修己以安百姓”之事。“成人”才能讓自己在根本上心安；“成人”才能使人在根本上心安。

君子人格還有一個要求是“己”的“信”。“己”的“信”強調自己對待自己的真實性，強調自己的完美的方面的實現(xiàn)。“子夏曰：君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也。信而后諫；未信，則以為謗己也。”（《論語?子張》）子夏在這里使用的是一種對應性的表達方式。在“勞民”的關系中，君子是主；在“諫諍”的關系中，君子是客。這種關系是人類社會最難以回避的現(xiàn)實關系，也是最基本和現(xiàn)實的關系，是最容易產生沖突的關系。在這一事實性的關系中，是否存在著實現(xiàn)某種正面價值的意義和可能呢？或者在其中根本上就包含著某種神圣性的價值內容呢？如果有，就可以在現(xiàn)實的人際矛盾中構筑一種意義的交往格局和意義的世界。在子夏看來，是可以實現(xiàn)意義的和諧的。這個意義的源泉就在于“己”的“信”。“己”的“信”，也就是自我的合理的價值追求保證了“勞民”“諫爭”具有了意義的導向，保證了“勞民”“諫爭”都能夠服務于自我和他人的“己”的完善。

“勞民”“諫爭”常常導致“怨”。一個人能夠把自己修養(yǎng)到“無怨”的程度很難。這就要不斷地保持進步，不斷清潔自己。“互鄉(xiāng)難與言。童子見，門人惑。子曰：與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”（《論語?述而》）人要不斷進步，保持人生的肯定，不保護自己的短處和不足。“潔己”是自己清潔自己，是人運用自我的肯定的方面對自己的否定的方面的自我限定。這種限定的結果就是自我的不斷超越。

《論語》當中把“己”和“信”“恭”“敬”等概念聯(lián)系在一起的時候，并不是把自己僅僅當作一個外在化的對象概念來處理。真實的生命是自我承擔的、屬己的、自處的、自愛的、獨立自主的生命。這就是“古之學者為己，今之學者為人”（《論語?憲問》）所要表達的意思。儒家之學是“為己之學”。“為己之學”要求人從簡單的事實性的、從平均化的人群中站出來，擺脫來自于他人的觀念框架形成的自我概念組織起來的人生。“己”是一個自處的主體性概念。其積極意義，就是在對象意識指導下的人生中實現(xiàn)真正人性的東西；在人與外在世界對立的關系中組織起內在和諧的世界。《論語》中的“己”體現(xiàn)了孔子獨特的內在超越論的人生哲學。

參考文獻

1、程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年。

2、郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，北京大學出版社，2005年。

作者單位：湖北大學哲學學院

責任編輯：劉之靜