生態倫理的價值立場

周國文

內容提要 健全生態社會的生態倫理是體現自然理性而又尊重自然權的生活規范。其內在的價值立場在自由、民主、寬容、平等與正義的維度，體現為在人與自然界的交往行為中，既捍衛公民作為自然人的一般屬性，又保障自然界成員在社會生活中享有自身的權利。生態倫理的價值立場支撐起生態系統中一個充分的普遍的道德世界。這種道德世界體現了彼此相連的共生觀念與有效交往的平等觀念為核心建構的公共生活規范。

關鍵詞 生態倫理 自由 民主 寬容 平等 正義

〔中圖分類號〕B82-058 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0177-10

現代社會的公共自然生活面對的是多重的價值體系。但無論價值體系是如何的多元，及其所蘊含的價值觀與價值標準是如何多樣，都必須遵從生態倫理規范的基本原則。因為生態社會是屬于一般自然生活的公共開放領域。而倫理范疇所表現出的自然規范體系，是自然生活與公共秩序的基本保障所在。

生態倫理的目的不管是在人與自然的關系中實現，還是在人對自然的行為中達成，都需要考慮到人與自然的融合。生態倫理是公民作為社會共同體一分子在公共自然生活層面所應具有的道德規范，它也是為身處自然界中的公民更加和諧與融洽的生態生活方式創造一個價值性的指南。生態倫理的價值立場表現在自由、民主、寬容、平等與正義的五個維度。

一、自由與生態倫理

在人與自然界相互之間自由存在、和平共處的狀態中，生態倫理是基于人在公共生活的多元世界秩序中形塑必要生活規范的一種基本可能，它在自由的意義上使公民與自然的自愿交往成為一種內在的要求。自由是生態倫理基本的價值立場。“自由是什么?首先使人想到的，就是不受約束的行動，凡事可以依照自己的意志去做決定。事實上只要是兩個人的生活，行動就不可能完全不受約束，自由人的生活并不是毫無限制的放縱……在這里自由與自制分不開。強調被動約束，而事實上在被動約束很多的社會，表面上看起來，它的人民好像很能自制,其實只是他制。”(注:韋政通：《倫理思想的突破》，中國人民大學出版社，2005年，第104-105頁。)

生態倫理在人的意識層面是理智與自由的思辨式平衡。一種自由目的的設計，一種人性與自然性的綜合，使公民在不斷進步的社會發展歷程中體現出不斷健全的道德自覺。生態倫理的價值立場離不開自由這個范疇，“在西方世界中，人們從古典時代衰落起就已經把脫離政治的自由視為一項基本自由；如今越來越多的人們利用這種自由，從世界中、從他們對世界所負的責任中撤離出來。這樣一種從世界中的撤退并不一定會危害到個人，它甚至有可能發展出天才人物所具有的那種杰出才能，并因而間接地對世界產生益處。”

②〔美〕漢娜?阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，江蘇教育出版社，2006年，第2-3、7頁。)

生態倫理強調與自然融合的自由，在自然共同體的生活中必須個人自行節制才能善待自然，而自然共同體也尊重人之自主意志的存在。在阿倫特看來，“當我們聽到‘自由這個詞時，在我們的心里能想到的所有的特殊自由中，‘活動的自由從歷史上說是最古老、也最基本的。能夠起程前往我們想去的地方，乃是作為所有自由之原型的動作，正如對自由活動的限制從遠古時代起就是奴役的前提。活動的自由也是行動必不可少的條件，而且正是在行動中，人才第一次經驗到了在世界之中的自由。當人們被剝奪了公共空間時——它由人們一起行動構成，并充滿了和歷史相仿的事件與故事——他們就撤離到思想的自由中。”②

如若把自由視為生態倫理的價值立場之一，那么一個公民自主選擇的認識自然、改造自然的自然空間則是這種公民自由的最大體現。“在這個意義上，人類不可能做任何對抗自然的事，不可能毀滅它，也不可能損害它，因為即便是人類的產品，也同樣是自然的組成部分（人類不可能‘侵犯自然，而只能以這樣或那樣的方式利用自然的規則）。”〔西〕費爾南多?薩瓦特爾：《哲學的邀請》，林經緯譯，北京大學出版社，2007年，第122頁。)在事物自身呈現其自然連續性的基礎上，自由地連接一切存在物的自然本性。在哈耶克看來，如果把自由理解為一個獨立于諸種專斷意志而徑自行動的私人空間，那么，要保障自由，就必須堅決抵御侵犯這一私人空間的各類專橫強制。每個公民對其他任何公民的生活所擁有的權力，絕不應該逾越他們對其生活所擁有的權力邊界。同時，其他任何公民對每個公民的生活所擁有的權力，也都不能突破他自己對自己的生活所擁有的權力界限。按照哈耶克的看法，來自于不法個人的強制固然可怕，而來自于公共權力組織的強制則更為可怕。因此，必須為國家權力的施用設置一道合法邊界，即將其嚴格限定在“它被要求制止私人采取強制行為的場合”。(注:〔英〕哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，三聯書店，1997年，第17頁。)

生態倫理的實現需要依靠自由與權威之間的張力來保證。“自由與權威之間的張力是這樣的張力：其中每一方如果沒有另一方的存在，就會消失——自由會變成混亂，權威會變成專制。”自由是公民以屬人的資格從自然方面所獲得的稟賦，是現代世界精神健全的基礎，生態倫理的實現條件離不開公民之間所具有的寬容。這種寬容既是一種待人接物的寬容，也是一種理念意義的寬容。“真正寬容的人不僅認為思想的差異性必須得到尊重，認為他無權對人們的良知橫加干涉，同時也能夠理解觀念和信仰的多樣性是必然的，是與情感生活和知識生活的需求相應的。總之，如果這些差異始終存在著，那么它們就會帶來好處。”(注:〔法〕愛彌爾?涂爾干：《實用主義與社會學》，渠東譯，上海人民出版社，2005年，第37頁。)自由是人們在公正的資源分配的保障下，自由地做不違背法律的事情。

在哈耶克看來，“盡管自由不是一種自然狀態，而是一種文明的造物，但它也并非源于人為設計。自由制度，如同自由所創造的一切東西，不是因人們預見到其可能帶來的益處才被確立的。然而，它的好處一旦被認識，人們便開始完善和擴展自由的統治，而且為此目的，去弄清自由社會是如何運作的。”

⑦〔英〕哈耶克：《自由憲章》，楊玉生等譯，中國社會科學出版社，1999年，第81、82頁。)

圍繞著社會如何運作，哈耶克認為自由理論有兩種傳統：“一種是經驗的和缺乏系統的，另一種則是思辨的和理性主義的。前者的理論以這樣一種認識為基礎，即認為傳統和制度是自發形成的，人們很難充分認識它；而后者則旨在構建一個人們一再嘗試卻從未成功的烏托邦。”⑦這兩脈思潮往往也被理解為自由的民主與社會的民主的差異，也是一種盎格魯傳統與高盧傳統的對立。

盎格魯傳統的自由觀珍視無強制和自發性的自由，在反復試驗的進程中緩慢地形成。高盧傳統的自由觀則認為自由的追求只有建立在共同體目標的實現上，它是深思熟慮的結果，是在強制性的模式下生成的。但二者都認為公民若拋棄了自由，就貶低了自身的存在；若失去了公民的基本權利，就損壞了自身的存在。

生態倫理不僅僅以人之自由為條件，也不僅僅達成對自然自由的滿足。在人之自由的另一面，與自然的契約構成了它的反向維度。自然的契約作為一項社會協定的基礎，其對自由的要求是顯而易見的。所有得到合法化的社會契約都可能被消解合法化，如若它失去對自然契約的合理約定。

二、民主與生態倫理

在一種現代公共生活與自然生活相重合的意義上，民主是生態倫理所蘊含的一種基本價值。作為公民自己管理自己及對待自然的一種社會治理形式，民主不僅是一種能使不同意見折衷出可行政策的有效程序，而且民主是實現生態倫理之平等向度的最實質性的手段。卡倫［Horace M.Kallen］認為：“對于民主信仰的傳播者來說，民主是宗教所有、所享……它是宗教中的宗教；所有宗教都可以在這里找到棲息地。”(注:Will Herberg , America's Civil Religion: What It Is and Whence It Comes, R. E. Richey & D. G. Jones ed., American Civil Religion, New York: Harper & Row, 1974, p.84.)民主作為生態倫理所倡導的社會政治生活準則，是一種合乎邏輯的自然道義性選擇。它不僅是尊重每個人生來平等的政治權利所達成的一致，而且在公共自然生活層面上體現集體決定和個人自主的有效平衡。與其相反，專制是生態倫理唾棄的一種行為方式。強力支配的統治意志足以摧毀人們對政治開明與生態文明的憧憬。它侵蝕了一種公民自主與社會協商的倫理政治格局，也與道德進步的啟蒙信念相悖。

體現價值取向的民主，也能夠作為制度手段，使生態倫理在一種適宜的社會政治環境中得到執行。民主的政府決定形式與共和的憲政運行機制也是生態倫理的實現條件之一。公民之間形成合作伙伴的關系，在公共生活中相互理解、彼此互助，同舟共濟。當然，民主制度所包涵的發表意見、持續辨論、多元討論與投票決定的過程是保障生態倫理發揮作用的外在因素。它也能夠為公民作為道德的生態行動者主動、積極地參予有關自然生活的政治辨論、選舉與活動提供有效的機會與可能。民主在顯著增強公民決定自然政策和影響生態法律的條件上使公民自治有了可能。

生態民主是民主形式在生態范疇的應用。生態民主的宗旨不僅在于把自然權力還給每個公民，還在于把自然權力還給自然，并藉由建立一種可靠的選舉、管理與監督的制度，以期使每個公民的判斷在自然理性的維度能夠達成自主選擇，使自然的權利得以平等的落實。生態民主政治塑造了一種有助于公民在生態社會參予活動中凸顯自主意志的社會結構。公民不僅在這種生態社會結構中塑造了自身，而且在集體生態決策活動的陶冶中養成了他珍視生態與尊重自然的習慣。“比起現存的其他傳統而言，民主傳統能夠提供更多的資源，以保障政治主張及其相反的主張的真實性在公共領域［public arena］得到檢驗，并保護那些最能體現對人類自由的向往的個人權利。”(注:〔美〕伊安?夏皮羅：《政治的道德基礎》，姚建華等譯，上海三聯書店，2006年，導言第7頁。)

生態民主，在現代社會最典型的民主價值就是協商民主。“首先，協商民主能夠培養出維護健康民主所必需的公民美德。當人們將公共協商置于首要地位時，就能夠培養出諸如政治共同體成員之間相互理解的民主公民性格特點。在協商過程中，人們能夠理解其他公民的思想與經驗形式的內在邏輯，學會理解并尊重他們，因為作為自主的道德行為者，每個公民都可能存在著差異性的規范信念和責任。”(注:陳家剛：《協商民主：民主范式的復興與超越》（代序），載陳家剛選編：《協商民主》，上海三聯書店，2004年，代序第8頁。)生態自治與公民自由有著顯著的關聯，即使是通過大多數人選票所選出的政府都無權支配公民個人的權利與自然界成員的權利。在盧梭看來，“自然支配著一切動物，禽獸總是服從；人雖然也受到同樣的支配，卻認為自己有服從或反抗的自由。而人特別是因為他能意識到這種自由，因而才顯示出他的精神的靈性。”③

〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第83、145頁。)民主政體下的公民擁有憲政法律所賦予的政治權利，以思想自由、信仰自由和言論自由的方式免受極權與暴政的奴役及侵犯。在公共社會領域擁有廣泛而又徹底的公民身份，在公開、公正的選舉活動中體現公民自身的意向并替自然界的不同成員代言，由公民選舉所產生的代表在行使政府決定權的同時也對自然界負責。

而在公民共和主義的維度，公民之間以協作的方式，作為生態政治的合作伙伴結合在一起。在理想的生態民主之自治層面，期待由所有公民選舉出來的代表來執政的政府，也正是不折不扣地為自然伸張權利意志的共同體。它不僅提倡每個公民為其它公民服務，也進而倡導每個公民竭盡所能地為自然服務。在此，自然界成員之間的平等地位不僅得到保障，而且“公民也總是可以開辟一個共和空間，在這個空間里，他們可以采取主動并從事政治，不是作為一種日常事務，甚至也不是作為一種職業，而是作為一個政治上敏銳的公民的行動。一個共和的空間可以在任何地方、在所有有關自由之確定的問題中、在所有領域中開辟。”〔匈〕阿格尼絲?赫勒：《現代性現論》，李瑞華譯，商務印書館，1996年，第162頁。)生態政治所內含的共和空間是容納生態倫理最好的政治環境。共和主義的公民身份能使公民更積極主動地融入自然界的群體生活之中。大多數公民通過民主辨論，為自然界其它成員所提出的要求應該是政府環保決策的施政方向。“專制政治是不容許有任何其他的主人的，只要它一發令，便沒有考慮道義和職責的余地。最盲目的服從乃是奴隸們所僅存的唯一美德。”③

三、寬容與生態倫理

生態倫理既強調準確的自我省思，又呼吁一種寬容的自然存在。寬容作為生態倫理的價值立場，是對自然界之豐富性與復雜性觀念的多元承認，是對自然界中他物存在的有效容忍。“在西方，寬容原則是在一種對宗教改革后所出現的宗教沖突的厭倦心態中，以及一種對道德多元世界的現實的勉強接受中出現的。17世紀中葉，當洛克在《論寬容的信件》中努力使這一原則成為任何一種具有合法性的政治秩序中的一部分時，這種心態依然占據著主導性的位置。”〔美〕斯蒂芬?K. 懷特：《政治理論與后現代主義》，孫曙光譯，遼寧教育出版社，2004年，第148頁。)對自然界之多樣性的寬容┦且恢知正面價值，它讓具備這種理性素養的人，擁有足夠的審思去寬容這個自然世界所存在的多樣性。

不同物種的寬容。人在這個社會中是結群而居的，而人所面對外界環境是不同物種的存在。但一個物種的結合，往往意味著與另一個物種的差異甚至對立。物種的分化在自然生活中既是多樣的，又是自然實存的。因地域、信仰、種族、政黨、學歷、職業、權力、興趣不同，所體現出的不同社會人群是一種多元化的存在。而因氣候、地理環境、地貌狀況的差異，所產生的物種差異則更體現出物種的多樣化。一部分物種既因某種共同的特點走在一起，一部分物種也因某種差別的歧異而分開。物種與物種之間，類別與類別之間，在優勝劣汰、適者生存的生物進化原則下，達到既相互獨立又相互依賴的循環往復的自然生態，所聚合在一起的不同的自然種屬組成了自然界這座金字塔。不同屬性的物種只是自然界中的滄海一粟。自然界這個整體的存在，是與公民的自然生活息息相關的。物種與物種的聯結，個體與個體的聚合，如若沒有寬容這個紐帶，自然界就很難超越歧異組合在一起。對自然界中他物的寬容，在此具有很重要的意義。這不僅僅是對人之外其它物種的一種尊重，更是人這個自然界權利代言人之博大胸懷的體現。人與自然界其它物種都生活在同一個世界中，但事實上他物往往被孤立與遺忘，慢慢地被邊緣化。與他物共生共存的開放性，也在遭遇著人之異化之后主宰支配性話語的征服性系統威脅。寬容的生態倫理，是廣泛開放的生態倫理，是非排他性的生態倫理。如同開放的公民倫理觀，賦予人權以更完備的存在。“他們要求有一種更具容納力的、能夠承認［而不是侮辱］他們身份的公民資格觀，而它又要能包容［而不是排斥］他們之間的差異性。”(注:〔加〕威爾?金里卡：《當代政治哲學》（下），劉莘譯，上海三聯書店，2004年，第586頁。)它反對“區別對待的公民資格”，支持給予黑人、婦女、少數民族人群、少數宗教人群、同性戀人群、身心殘障人群一種平等的社會文化身份的有效確認與保障。它能夠在公民資格的權利應用上受到無差別對待，也給予生態倫理的主體以一視同仁的應用。而一種寬容的生態倫理觀，在無差別對待不同物種的存在，以及尊重物種多樣性的層面，則給予自然權以更充分的保障。

不同觀點意見的寬容。觀點在潛在多樣的表現方式中，大多數場合是差異大于統一。區別與區分是觀點自身價值存在的需要。意見的矛盾與對立則是人類社會的常態。即使我們堅信我們的意見沒有錯，而為了證明我們觀點的正確性，我們與他們之間也需要密切的溝通，并且允許他們意見的表達。這不僅僅是言論自由的內在蘊含，更是一種理性范疇中寬容氣質的體現。當然集體權威的強制、統一化的意識形態要求與大規模公眾偏見的左右，常常強調了對自然界中不同觀點的限制，而誤導了對不同意見的寬容。在此，不同的自然界成員可能存有不同的立場，處理好主流觀點與不同意見的關系至關重要。對待不同的自然界成員感情上的體諒與行動上的融合很重要，而理性上的寬容更重要。主流是大多數，但并不是唯一。凸顯主旋律，并不是抹煞小插曲。意見的表達與協商，才能使自然界綜合的觀念體系在彼此了解、溝通與融合過程中創造更深層次的完整與統一。沒有觀點歧見的一言堂似乎消滅了雜音的存在，但也使這個世界顯得更不真實，使真理失去其可辨駁的可能。“因此，那種把某個單一論述看做是民主的政治制度和政治道德的最根本的基礎的觀點，不僅不切實際，而且有害。”(注:〔美〕羅納德?德沃金：《正義與生活價值》，載歐陽康主編：《當代英美著名哲學家學術自述》（第七章），人民出版社，2005年，第149頁。)

不同因素對象的寬容。自然界并不是一個單一的世界。作為統一體，它本身接納了處于變化形成過程中的紛繁事物。差別在可能的意義上始終是存在的。但融合始終是基于個體化的存在。自然界由人、動植物、水、空氣與土壤及其它種屬所組成。如同在社會生活中不同因素對象聚合為一個整體，諸如藝術、科學、技術、宗教、法律、政治等部門組成了一種整全式的存在。不同物質是紛繁多樣的，精神也是多元共存的。無論是物質范疇，還是精神范疇，糅合了不同因素對象的整體，需要以和諧的理念寬容共存。例如政治與宗教之間的張力，從中世紀以來始終是一種對峙性因素的體現。以愷撒為代表的世俗權力與以教會為代表的宗教權力之間，憲政的法律與宗教的教義之間，所始終存在的緊張關系是如何確立政治合法性的權威問題，也是寬容面對政教分離這一文明社會現代性要求的精神問題。在“一”與“多”之間，承認自然界中異質的存在是一種不容置疑的傾聽與共處，也是不同領域的生活邊界超越彼此的對立與差異能夠形成對話的可能。畢竟在體現深刻的多樣性的多元主義的思維框架中，不同自然界域體系之間的碰撞與融合是始終避免不了的問題。在尊重差異、保持溝通的格局下，我們需要避免不同自然體的被邊緣化、被拒斥、被迫沉默或者被同質化的結局。

四、平等與生態倫理

在一種環境契約論的傳統中，生態倫理就是一種互惠的協議。平等是生態倫理重要的價值立場。平等與否，源屬于人與自然之間關系的一種對比的知覺，也來自人性中每個人自尊、自愛、自我保存的一種需要。在盧梭看來，“在自然狀態中，不平等幾乎是不存在的。由于人類能力的發展和人類智慧的進步，不平等終于變得根深蒂固而成為合法的了。”(注:〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第149頁。)羅爾斯認為，平等可以建立在人的自然稟性的條件之上，道德人格是社會所有成員都實際上平等擁有的屬性，它是人人平等的基礎。作為一個有道德的人，也就是具有正義感的人，是進入生態倫理的平等原則覆蓋范圍的基本條件。作為生態倫理重要的價值立場的平等，也是生態倫理的目標取向。它蘊含著五個方面的內涵：

平等是人格身份的平等。人格身份的不平等是人與自然接近的最大障礙，也是影響自然界團結的最大因素。在理想層面上，人格身份的平等，不僅蘊涵著去除了膚色歧視、種族歧視、地域歧視、性別歧視的政治資格的平等，而且意味著不因出身、學歷、職業、財富、信仰、黨派的差異而差異的社會地位的平等，更意味著自然生活中人與自然界成員交往的平等。任何希圖改進生態社會平等狀況的努力，往往都是從人格身份的平等開始的。當然，從現實的情形分析，社會階層的分化是始終存在的。這種分化按照盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中的觀點，有兩種不平等。“一種，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因為它是基于自然，由年齡、健康、體力以及智慧或心靈的性質的不同而產生的；另一種可以稱為精神上的或政治上的不平等，因為它是起因于一種協議，由于人們的同意而設定的，或者至少是它的存在為大家所認可的。第二種不平等包括某一些人由于損害別人而得以享受的各種特權，譬如：比別人更富足、更光榮、更有權勢，或者甚至叫別人服從他們。”

③

〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第70、108頁。)人類后天的社會生活統治與被統治的需要、私有制與交換關系的存在及自身差異性在盧梭看來：“某些哲學家甚至進一步主張，這一個人和那一個人之間的差別，比這一個人和那一個禽獸之間的差別還要大。因此，在一切動物之中，區別人的主要特點的，與其說是人的悟性，不如說是人的自由主動者的資格。”參見盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第83頁。人與人之間所存有的差異性，不僅是由于個人先天稟賦不同所致，而且是源自于每個人不同的習慣與生活方式。)日益明顯，使原初自然狀態的不平等愈演愈烈。無論是自然的平等，還是人為的不平等，都是人格身份的平等蘊意所大力反對的。而奴役就表現為人格身份在人為意義上的最大不平等，它還體現在人對自然界其它成員的支配。人格身份是各種不平等的根源，而最后往往又歸結到財富上。“每個人都會理解，奴役的關系，只是由人們的相互依賴和使人們結合起來的種種相互需要形成的。因此，如不先使一個人陷于不能脫離另一個人而生活的狀態，便不可能奴役這個人。”③在人與人的關系上，擺脫了一個人對另一個人的任意支配，誰也不是誰的主人，誰也不是誰的奴隸。而在人與自然的關系上，擺脫了人對自然界其它成員的任意支配，人既不是自然的主人，自然也不是人的奴隸。

平等是參與機會的平等。在主客二分的哲學范式中，人是主體，自然是客體。自然這個客體的價值，是基于人對它的認同與理解。在生態事務上，自然界的參與是無形的，它是通過人的代言來體現的。參與機會的平等是公民政治經濟文化權利的最大表現，也是關注自然界權利的折射。參與機會既表現為一系列完備的程序，又體現為一套運作的流程。而對它所提出的平等要求，首先表現為參與起點的平等；其次表現為參與機制的平等；再者是參與過程的平等。當然，現實社會最后并不能保證參與結果的平等。參與起點的平等，是保證社會成員在同一條公平的出發點上起跑的權利，也是把自然界成員的權利與人類社會成員的權利等量齊觀。它體現的是程序統一的公開性。參與機制的平等是每個社會成員不僅都有可能加入這場比賽，而且保證每個人都有權利贏得這場比賽。但這種加入與勝利，并不是以犧牲自然界成員的利益為代價的。它體現的是一種沒有排它的開放性。參與過程的平等是保證每個社會成員與自然界成員在社會生活的整個過程中受到公平對待。它體現的是始終如一的公正性。參與機會的平等是不分等級與力量分殊的參與。源于人自身素質的差別與自然體凝結的共同利益所在，如若能在社會生活的各種機制中達到參與的平等，就可以說已實現了自然主義之平等哲學的最大可能。畢竟由于自然資源的稀缺、社會價值的有限與人之稟賦能力的差異按照盧梭的理解：“一切天賦的性質都發揮了作用，每個人的等級和命運不僅是建立在財產的多寡以及每個人有利于人或有害于人的能力上，而且還建立在聰明、美麗、體力、技巧、功績或才能等種種性質上。”參見盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第124頁。)，不可能在結果上形成人人平等的局面。但如若能達到參與機會的平等，并以重視自然生態圈的整體發展為原則，就能夠在機會共享與外在環境的公平上為大多數人創造成功與自由選擇生活方式的可能。

平等是資源分配的平等。這種觸及經濟利益的分配，并不是輕而易舉的，而是隨著人們生態倫理之標準的變化而變化，隨著自然價值的變化而變化。“因此，我們使資源是可獲得的，并且使它們具有同等的可獲得性。……平等必須以這類方式加以界定：在我們構想和計劃自己的生活時，我們可以彼此傳達相關的信息。這是拍賣的深層結構：它把我們的生活看做是對聯立方程［simutaneous equations］的解答：我們依據所獲得的關于其他人的需要的信息的變化隨時調整我們的計劃和選擇，而其他人也依據有關我們的信息以同樣的方式調整他們的計劃和選擇。”

②〔美〕羅納德?德沃金：《正義與生活價值》，載歐陽康主編：《當代英美著名哲學家學術自述》（第七章），人民出版社，2005年，第182-183、181頁。)生態倫理強調資源的稀缺性與不可再生性，因此主張人類社會必須可持續性地開源節流。在循環經濟與節約型社會的雙重模式下，經濟收益的分配與再分配是在資源有效保障的條件下滿足公平與效率兩大原則。無論是按勞分配、按資分配，還是按智分配，都應該體現投入與產出的平衡比。自然資源分配中的馬太效應是現代商業社會普遍存在的問題，它導致自然資源的利用與保護在不同的地區呈現失衡與無序的狀況。因此如何在現實的社會經濟機制中防止資源分配的一刀切，如何緩解個人、部門、地域之間由于收入與資源分配的不平等而導致的矛盾是當前經濟生活的焦點所在。“因此，資源平等觀堅持主張采取各種補償策略以在力所能及的范圍內彌補在人身資源和嚴酷的運氣方面的不平等。”

②資源與價值是有限的，而競爭與傾軋是無度的，如若一個人把超過維持個人生存所需要的生活資料據為己有，那么它至少應該取得社會共同體大多數人的同意。毫無節制的資源占有，排它性的分配，只能造成對壟斷者和多占者權利的反抗。當然資源分配的平等，也不是無視效率的平均分配，特別是每個人在占有資源之前所付出的機會成本是不同的。因此在不同階層、不同人群之間調節彼此的需求，達到各自的滿足，必須立足于平等杠桿的有效調節，立足于對自然資源的珍視與保護。畢竟以節約自然資源的使用為基點的公平分配是對改進生態社會平等的最好促進。

平等是權利擁有的平等。權利擁有的平等是一種多維度、多領域的自主的表達。這種權利既包含人的政治權利、經濟權利與社會文化權利，也包括自然界成員的生態權利。在人的政治權利上，包括了人身自由、參政自由、選舉自由、言論自由與游行示威自由在內的一系列民主權利的表現。在人的經濟權利上，它不僅僅是對公民財產權的保護，是保障公民有權利獲取滿足其生活基本保障的工作與收入，而且是要求社會創造條件力求合理處置社會公共資源，公平分配；并且基于平等的要求，強調工作的種類沒有貴賤之分。在人的社會文化權利上，是體現為思想自由、信仰自由、創作自由、文化選擇自由等社會文化生活權利的表達。而自然界成員的生態權利，則是包括了對自然界不同物種生存及原生態環境的保護。人與自然在權利擁有上的平等，不僅受到憲政法律的保護，而且意味著人生而具有的免于奴役與免于匱乏的權利是同樣的。在社會生活中公民享有的權利，是人人平等的。在自然生活中物種享有的權利，是物物平等的。它不分大物種、小物種，一視同仁。如同法律對公民權利的保護，不偏向任何人，無論強者弱者，不分富者窮者，我們都是公正規則的保護者，也是和諧社會的享有者。當然對瀕臨滅絕之物種的保護，則傾注了我們對弱勢優先的格外關注。

隨著人類在后天社會生活中圍繞著政治權力的深入，人們在生態政治的公共生活中愈加面臨著統治者與被統治者的對立；如在人與自然的關系上，在既定的觀念中，人是統治者，而自然則是被統治者。而在一般意義上，統治者總是少數的，而被統治者總是占大多數；因此在階級和階層之間，一方面源于生態利益分殊的矛盾不可避免的發生沖突，另一方面其權力與權利之間也呈現出正向的兩極分化。掌握更多權力的人其權利擁有也更多，掌握更少權力的人其權利擁有也更少。權利擁有的很重要的一個與其相匹配的指標變成了權力。這是極權政治狀況下的一種不正常現象，當然也是一種不平等現象。它也可以在人與自然的關系上，作為對擁有更多權力的人，以及擁有更少權利的自然的詮釋。

而從另一層面的經濟生活的社會分工需要來看，權利擁有的不平等也由于人與自然所處的不同的經濟生產位置而形成了壓迫與被壓迫、剝削與被剝削的可能。“當他們僅從事于一個人能單獨操作的工作和不需要許多人協助的手藝的時候，他們都還過著本性所許可的自由、健康、善良而幸福的生活，并且在他們之間繼續享受著無拘無束自由交往的快樂。但是，自從一個人需要另一個人的幫助的時候起；自從人們察覺到一個人據有兩個人食糧的好處的時候起；平等就消失了、私有制就出現了、勞動就成為必要的了、廣大的森林就變成了須用人的血汗來灌溉的欣欣向榮的田野；不久便看到奴役和貧困伴隨著農作物在田野中萌芽和滋長。”③

盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第120-121、131頁。)基于土地占有分配的有無、掌握生產資料的多寡，所使用技術工具的優劣，占有者［先占者或多占者］的經濟權利就天然延續在社會生活的其它權利上。而由于自然所居的被占有的地位，充分地體現了在作為客體的狀況下它被分配、被使用、被代言的狀況。

平等是福祉關照的平等。這實質上體現的是對弱勢群體的關心。羅爾斯方案可以說就是這種福祉關照之平等的最好體現。它賦予社會生活中資源最少的那部分人福利的最大化。社會弱勢群體應該受到社會最大程度的保障，他們的生活不僅應該受到關切，而且社會也有責任為這些處境惡劣的人群創造更好的生活條件。福利平等與資源稀缺之間并不構成必然矛盾，基于合理交換的原則，當然在資源分配中的適當補償是滿足公平的有效手段，也是經濟正義的體現。它不僅在經濟收入的分配中達成對貧富懸殊過大的一種緩解，也能夠讓城市反哺農村、財富精英以慈善手段救濟貧困人群。當然，如果只是周期性地將經濟資源由富人轉給窮人，這只是福祉關照的淺層次。基于善的觀念和正義的原則，關鍵在于可持續性地幫助低收入人群、殘疾人群、少數民族中的貧困人群、婦幼老人中的困難人群提升自我的生活本領，有效保障他們的生活來源，創造更適宜他們居住的生活環境。

這種福祉關照是相對較弱的平等原則，也正是對弱勢人群的利益的平等考慮原則的體現。“利益的平等考慮原則足以排除較為粗糙的種族主義和性別主義，也足以排除以智商為等級的奴隸社會。該原則也排除了對于身體殘障和智力殘障者的歧視，因為殘障并非進行利益考慮時的相關因素［例如，在考慮人的選舉利益時，嚴重的智力殘障或許是這種考慮的相關因素］。因此，利益的平等考慮原則可以成為人人平等原則的可辯護的形式”〔美〕彼得?辛格：《實踐倫理學》，劉莘譯，東方出版社，2005年，第24頁。)。

平等是對強者征服的拒斥，是對弱者聯合的提升。從自然狀態到社會狀態的改變，盡管人與人之間的差異是不可抹煞的，但正視這種差異、關照弱者也是一種基于平等的尊重。“因為窮人除了他們的自由而外，沒有什么可以失掉的東西，除非他們完全喪失了理智，絕不會毫無代價地自愿拋棄他們所僅存的唯一所有物。”③來自利己與利人之間福祉關照的平等，不僅僅簡單地是一種同情共感的辭讓之心，而且是一種手足情深的對特殊群體的無私扶持，是愛無差等的惠施于眾。在此，福祉關照的平等也是一種樂群的表現。從整體福利出現，對所有人施予同等的關心，必須把弱勢人群的生活福利看得更為重要。這種體現人文主義的關懷是創造一種社會福利盡可能平等的狀態。但事實上緣于個人能力的差異，福利享有上的差異極大地刺激了具有責任意識的公民。因此對少數人特別的一種關照，例如提供最低生活保障，就是一種生活福利的傾斜。這也糾正了社會倫理在效率原則的驅動下一種“物競天擇，適者生存”的達爾文主義的迷失。

總之，平等是人的生理狀態與精神上的地位相對稱的體現，是實在法所認可的人的差序格局與自然法規定相匹配的體現。如同盧梭所說：“因為，一個孩子命令著老年人，一個傻子指導著聰明人，一小撮人擁有許多剩余的東西，而大量的饑民則缺乏生活必需品，這顯然是違反自然法的，無論人們給不平等下什么樣的定義。”(注:盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第149頁。)平等需要我們在相互依存、相互合作的基礎上建構新型的人與人、人與自然、人與社會的關系，“我們必須放棄把人和宇宙萬物分割成具有多種價值類型的等級關系的所有形式。我們不能把人與人之間聯系成一種男人高于婦女、白人高于有色人種、人類存在高于自然環境的關系。這就需要抑制自己企圖通過統治而達到對關系的控制的本能，或者抑制自己企圖通過服從而達到逃避實現個性的風險的本能。我們必須敢于承擔合作關系所帶來的一切后果，敢于承擔既肯定自己的價值和個性，又同意其他人自由地肯定和發展他們的價值和個性所產生的一切后果。人類的關系必須是平等和尊重的關系。”(注:〔美〕查爾斯?L?坎默：《基督教倫理學》，王蘇平譯，中國社會科學出版社，1994年，第153頁。)

五、正義與生態倫理

對人倫與自然關系進行調節的生態倫理，正義是其核心價值立場所在。正義既作為一種公民個體的核心美德，又作為一種公共生態生活的基本秩序。“所有道德觀念都相互滲透，但沒有一個比正義［justice］觀念更具指導意義了，這首先是因為它包含了大多數其他觀念，其次是因為它雖然含義特別豐富，但又可用比較簡單的公式來加以表達；最后，更重要的是因為‘強制的兩種形式在這一概念中都相互融合在一起了。正義總要引出平等、均衡、補償等觀念。”(注:〔法〕亨利?柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹等譯，貴州人民出版社，2000年，第60頁。)正義是體現公民合乎環境道德的基本概念。在一個正義的生態社會里，平等的自然自由與公民自由是確定不移的，由正義所保障的自然權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡。在生態倫理中，正義既是一種合乎環境道德的行為，又是一種合乎自然價值的判斷。作為一種環境道德行為，正義通常指基于相互交往與合作條件下的人們根據自然的道德標準做應當做的事，是關于一個社會的成員與自然之間恰當關系的應證；作為一種自然價值判斷，正義是對符合一定社會公共生態生活的言行的一種肯定的價值認可，是衡量生態社會共同體及其成員道德狀況的主要尺度。生態倫理所強調的正義，一般指環境道德上的公正(注:公正是關于一個社會的全體成員相互之間恰當關系的最高概念。公正指人們在處理與他人和社會的關系中，做到不偏不私，公道正派。但是不要忘記，我們要探討的既是公正本身，也是政治的公正。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中認為：政治的公正是自足地共同生活、通過比例達到平等或在數量上平等的人們之間的公正。在不自足的以及在比例上、數量上都不平等的人們之間，不存在政治的公正，而只存在著某種類比意義上的公正。參見［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，第147-148頁。)、公平(注:公平是側重調解人們交往關系的一種行為準則，著重指待人處事中合情合理的態度，即含乎人的正當感情和道義之理。麥金泰爾認為，正義是一個公平問題，這就是說，正義是一個平等的問題。正義的平等性所在，是在同樣的情況下，得到同樣的對待；并按照功績的差異比例來處理功績的比例性差異。所以，一種分配是正義的，當指在兩種不相等的論功行賞的情況之間保持一種按比例的不相等的分配。參見［美］阿拉斯戴爾?麥金泰爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，當代中國出版社，1996年，第169頁。)與合理。自然正義也區分為程序的正義、分配的正義與矯正的正義，“正義對人的行為的意義通過非正義行為的后果表現出來。非正義行為的直接后果是它破壞或毀滅遭受非正義對待的那個人的幸福。”(注:〔德〕弗里德里希?包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第520頁。)

生態倫理以正義為最核心的道德支撐。“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余補償強加于少數人的犧牲。……作為人類的首要價值，真理和正義是決不妥協的。”(注:羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1988年，第3-4頁。)如果沒有正義，我們對待自然言行的判斷和行動，不管是在一般場合，還是在特殊場合，都不能得到正當原則的指導，即不能得到在自然理性上可被證實為正當的原則的指導。每一生態公共體的公民都應以權衡的自然理性去判斷公共生態生活的正義規范。

生態倫理在價值取向上也擁有雙重的“正義”，生態倫理作為公民個體的“正義”與作為自然界成員組成部分的“正義”是融合在一起的，也即個人的正義與公共的正義，在利自然、利公、利他與利己之間取得穩妥的平衡。因此盡管正義對每一個具有不同社會角色的公民所施加的要求多少有些不同，但卻是同一種美德。因此本著自然權與人權融合的生態倫理是正義的。“因為它具有建立和維護安全狀態的傾向，這種狀態是有組織的即人的活動的前提；它還具有建立和維護和平狀態的傾向，這種狀態是社會生活的前提。非正義作為一種行為方式和意志習慣是惡的，因為它具有破壞人類幸福的基礎的傾向。”(注:〔德〕弗里德里希?包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第521頁。)

生態倫理的正義規范調節著公民共同體成員與自然界成員的關系，并在實踐公民正義與追求自然正義的善的過程中，使生態倫理的美德追求與公民個體美德的追求之間產生相容的可能。公民與自然在彼此交互的社會公共生態生活中維持最低限量的善與正義是基本的需要。生態倫理以承認公民與自然合作的有效性來為正義性創造基本條件。它既需考察普遍意義上自然所具有的一般性要求，也需具體地考察公民在公共生態生活中的角色扮演。它既在涉及產品或勞務報酬方面強調交易公正，也指分配公正——“每一個人和每一種實際履行都必須與他或她的應得相符，都必須與其功績相符，這與按平等條件來判斷的情形一樣；但與那種按比例等級來判斷的情形不同。因此，正義的概念是按照功績［merit］和應得［desert］來定義的。”(注:〔美〕阿拉斯戴爾?麥金泰爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，當代中國出版社，1996年，第48頁。)它還在涉及對自然界成員或公民共同體成員層面指向做到公正合理義務的社會公正，以權利形式出現的正義和以義務形式出現的正義，或者說自然權利的正義與公民義務的正義組成了生態倫理的正義性；以及建立在“以眼還眼、以牙還牙”的哲學基礎上的報應公正，例如殺人者也將遭受被殺的懲罰，損害自然的行為也將招來自然最終的懲罰。也有人把正義理解為在生態社會的發展進程中指向寬容、民主與平等的環保運動，或者說是捍衛自然權利和公民個人尊嚴的和平事業。

在生態倫理的道德體系中，自然正義的價值占據著核心地位。公民之間基于對自然正義原則的共同信奉，把具有不同自然善觀念的人們聯合成一體，而使他們接受負責的公民資格所要求的那些內容，并具有基于相近的自然價值立場的團結感。在最完整和恰當的意義上，自然正義作為一種有效性品質被視為公民美德的重要部分。因此一種不可替代性的自然正義，要求社會活動主體的公民具備生態倫理的正義性。作為公民自然正義感的體現，生態倫理其實質是在公共生態社會交往生活中回應對自然、對他人的責任而存在的。當然，這種責任不僅是公民與自然之間一種高尚的謙遜，更是緣自自然正義的提升；以捍衛自然正義的方式而遵守指導行動和制度構建的生態規則或原則。

作者單位：北京林業大學人文學院

責任編輯：曹 英