“后文化批評”:經濟理性時代的“文化”實踐

理查德·沃林將法蘭克福學派以來的當代文化批評的中心任務，界定為一個“反黑格爾的主題”，即“精確地揭示‘現實性’和‘合理性’之間的差異，暴露事物的實然存在和應然存在之間兩相對立的隔閡”。這自然是針對黑格爾“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的”那個著名的結論而來。對于黑格爾式的哲學立場來說，當然不存在文化批評的問題，因為文化的現實性和合理性，一起被統一于超越性的哲學立場的(思維)同一性當中。但我們反觀當下中國的文化現實與文化思維時，會同樣發現一種趨向于消失的文化批評的可能性，雖然其原因與黑格爾正好相反：它大概從根本上出自于中國在一個特定的歷史過程和情景下，一種大幅度膨脹的經濟理性和經濟思維所造成的文化思維的平面化效應——多年以前，我們從后現代主義的文化理論中，就已經領略過這種“平面化”或“平淺化”的理論說辭，并且不著邊際地演繹出許多論說；當它真正成為我們眼前的現實時，人們或者因為“后學”已經過時而手足無措，或者沒頭沒腦而又小心翼翼地論證著它的合理性。“后現代不再是一種站得住腳的意識形態和價值觀，作為一種曾經存在的意識形態，它在其消亡之后產生的作用更為有效”，杰姆遜的這個論斷，正在又一次反諷性地成為當代中國文化現實之絕妙的“后殖民”諷刺。

一、“審美化”世界中的理論失重

如果把眼前這個人們生活于其中的越來越光亮、越來越“美麗”的世界，描述為一個“文化”世界，很多人也許不會反對。實際上，在這種對“文化”本身無限膨脹的直觀感受中，可以看作是包含了一種“理論”意味十足的邏輯：“文化”就像是一個非概念性的、物質的本體論結構，任何事物一旦閃現了“文化”的光彩，就具有了某種強悍的、終極確定性意義上的穩固性、統一性和“客觀性”。文化既具體又客觀、既親和又神奇，就仿佛是一個可供人們生活于其中的神話或童話，或者不如說，“文化”的世界就像是一個藝術化、“審美化”的世界。這樣就來到了一個現成的命題面前，即所謂“日常生活的審美化”。可以說“日產生活的審美化”是“文化”世界的本質的集中體現。據說，今天人們生活的這個世界已經是一個“審美化”的世界：

人們通過審美領域走出了形而上學和道德領域，這條精致的審美消費和享受之路是最為可靠也最為舒適的道路，他們由此走向了把精神生活普遍經濟學化的道路，并導致這樣一種精神狀況，即人們發現人類生存的中心范疇乃是生產與消費。

對于中國當代的日常生活來說，“日常生活的審美化”當然有一種時代錯位中的現實根據和積極意義，不過“日常生活的審美化”這樣的話題，實際上也并非是什么新東西，早在上個世紀20年代，施米特已經敏銳地洞悉了經濟主義條件下的這種“審美化”趨勢：“毫不奇怪，經濟時代首先被美的外表所吸引，因為它最缺乏美。即便如此，在審美中，最讓它感到怡然自得的通常是些浮泛表面的東西。”在施米特那里，伴隨著富有“創造力”和“人情味”的天主教理性的衰微，從經濟事務那里獲得范型和規范的程序化、技術化、私人化的經濟理性和經濟思維，將一切公共性的“觀念”領域，都消解為經濟事務的實在性和物質性。經濟理性和經濟思維根本上說是一種“擺布物質實體”的思維，當這樣一種思維與施米特所說的經濟世界中的對于“美的外表”的迷戀結合起來時，這其中的邏輯關系就再清楚不過了：“美的外表”可能是經濟主義時代的唯一的神話，但恰恰是這種飄浮于普世拜物教之上的、類似宗教性的光芒，在作為新一輪的意識形態力量，將一切都吸附在物質性的堆疊和客體性(消極性)的滯重之中的同時，抹平了任何超驗性和超越性的可能向度，包括人思想、思維乃至作為思維結果的“理論”本身。因此這里值得關注的，是理論本身在這個“平淺化”的文化世界中的存在狀態和存在方式的問題。

理論思維在這個“審美化”的世界中，就像置身于一個光潔而“美麗”的巨大瓷器中一樣，只能在其光滑而堅硬的表面失重地滑動。在此前，后結構主義和后現代主義仍然具有一種理論批判的維度，并因此為理論的在場留下了一個有時是自挖墻腳、岌岌可危但畢竟仍然有效和有意義的位置，盡管其代價是與世界整體上的真理性聯系斷裂之余的理論的相對化、碎片化。而“日常生活的審美化”命題，本身可以說就是對于文化理論和美學的一種諷刺和嘲弄：它以一種藝術品式的、“物質”的客體性和同一性，抵御理論的入侵，消解了后結構主義和后現代主義理論所保有的最后的批判性維度，“審美化”正是對于眼前這個世界的“審美物自體”式的“客體性”和“中立性”的強烈論證。它的核心意旨。可以看作是這樣一種“告誡”：理論思維在面向眼下的文化世界時，就像面對一個藝術作品、審美客體一樣無所措手，最好也不要去措手。“日常生活的審美化”命題背后，其實就是這樣一種非常直白的(經濟自由主義?)意識形態修辭。因此，這種所謂的“日常生活的審美化”，從來不僅僅是一個美學問題，它作為一種意識形態修辭，也不再是對于世界進行的總體性的、盡管可能是歪曲的論證。它幾乎是直接表征了一種差點不再是“意識”形態，而是高度“物化”的、強悍的物質世界與經濟世界的邏輯，以致于傳統的意識形態批判與批判理論對于它幾乎沒有什么意義。而這其中的原因又在于，正如沃爾夫岡·韋爾施在《重構美學》當中曾講到的，“日常生活的審美化”不僅是對于客體世界的物化修飾，它同樣深層次地源自于物化了的主體的意識、思維和認知方式。所以，從一種類似現象學的意義上講，它是直接加人了“客觀”世界的本體論構成。而從它的意識形態效應講，它仿佛直接就是“客觀”世界的本體論構成。如果中國當代文化思維僅僅沉溺于“日常生活的審美化”式的命題中，那它最終也只能成為這個“美麗”的經濟世界中一層薄薄的、平面化的文化裝潢。

從上世紀80年代以來，各種西方的新潮理論觀念大量涌入，占據了中國文化理論的核心地位。人們作為“范式”、作為批評話語展開的觀念框架，把它們“使用”得不亦樂乎，但等到要來建設自己的真正有效的文化理論體系的時候，才發現我們原來兩手空空，不知該從何處下手。對于這樣的一種“范式主義”理論態度來說，它的前提和結果。都是預設和強化了一種相對主義的理論態度：將一種理論看成是一個“范式”的前提，就是對于思維的任何真理性向度的放棄，就是認定理論思維和認知結果本身徹底與真理和真實無緣。這只能表明思維者本身對于思維主體性的徹底放棄，而甘愿充當某種“范式”的思想奴隸。實際上，真理是理論思維的本質構成和基本動力，“范式”本身只是真理求索的結果，如果一開始就甘當“范式”，最后可能什么都不是，而只是思想廢墟。所以，相對主義與一種平淺化的文化思維互為因果，根本上不可能是一種正面的、建設性的理論態度。出于某種典型的中國式的思維方式，人們也許會說，相對主義實際本身也是“相對”的，絕對主義本身是“絕對”的，因此言外之意是大可不必擔心什么。這樣的說法，實際屬于一種比較幼稚的思維方式。因為在這種情況下，是思維者自己把“相對主義”、“絕對主義”這樣的概念給“絕對化”了，也就是認定“相對主義”、“絕對主義”思維，可以毫不猶豫地用于這樣的概念本身。這其中的問題，正如瓦萊里對于語言所說的話：語言就像架在壕溝上的一塊小跳板，人們只應該快步地走過，不應該停下來，更不應該在上面試跳來檢驗其耐力。作為理論語言的概念也是同樣的道理。“相對主義本身是相對的、絕對主義本身是絕對的”式的思維，就屬于在“概念”語言的跳板上蹦蹦跳跳的頑童式思維。從范式主義到相對主義，再從相對主義到理論終結、“死亡”的虛無主義，這標示出當代文化理論的一條完整的“失敗的路線”。

在這些理論態度無力和無效的前提下，人們又自發地傾向于一種經驗主義和實證主義。在一個破碎割裂的、程序性的經驗主義思維和實證主義凝視的視野之內，在經濟理性的事務性和物質性的審視之下，一切主體性的維度——這一使經驗成為經驗的“先驗”前提，都被當作干擾清晰明白的分析求證的、思維中的附贅懸疣排除了，一切價值性的問題都作為虛幻不實的“偽問題”消失了。所謂的意識形態批判的前提，就是拒絕對于眼前的世界進行經驗直觀的理解，拒絕事物的表面樣態和表層意義結構的合理性。而“日常生活的審美化”命題，連后結構主義和后現代主義理論所保有的最后的批判性維度都被抹去，它作為趨向“無窮客體化”的審美邏各斯，對于“審美物自體”式的世界進行一種“中立化”、“客觀化”的強烈論證：“審美化”的世界以一種藝術品式的、“物質”意義上的客體性和同一性，抵御理論的入侵，最終把理論自身也變成一種純粹“無害”的文化“物質”或文化產品。所以對于“日常生活的審美化”命題，不少人總是自覺不自覺地認為，它并不完全是經濟自由主義(中產階級、消費主義)的意識形態，它在相當程度上也是人們眼前的、業已實現的“現實”。先不論這里所謂的“現實”本身，就已經是透過意識形態的眼鏡所看到、被染上了意識形態色彩的“現實”，而且，實際上很少有從一開始就是被作為“意識形態”生產出來的觀念和思想，更多的是被“用作”、被“當成”意識形態的觀念和思想，更多的是已經成為一種意識形態、秉持和宣揚它的人自己卻還不知道的觀念和思想——或許“日常生活的審美化”，作為典型的、起作用的經濟自由主義的意識形態修辭，就正屬于這樣一種情況。

因此，就今天中國文化批評領域的問題而言，一方面，與世界“客觀性”、“審美化”的無窮后退相應，是理論思維和理論主體性本身的物化和枯萎，雖然后者常常以形而上學批判、“反本質主義”的激進姿態或庸人自擾面貌出現。形而上學批判(和它的簡陋的經驗主義版本“反本質主義”)本來是一個大的歷史語境和理論意向，正是由于對于這一點進行了一種黑格爾意義上“抽象”理解，使得中國式的“理論”都不會和不敢說話了：一上來首先得宣布，不準備做“結論”，不準備下“定義”。大有“知者不言，言者不知”的意味。這也說明，中國文化理論、文化批評的思維方式還停留在一種黑格爾所說的知性的抽象性當中，其抽象思維像一堵墻一樣，把自己擋在了具體的思維進程的外面，造成一種根本上的平淺化：在今天的文化理論領域，擺在人們的理論思維面前的總還是一大堆的可以取用或無從抉擇的“觀點”、“觀念”、“資源”，人們總還是僅僅停留于討論“邊界”、“模式”、“范型”、“有效性”之類的話題，就是這種情形的證明。

另一方面，是思維空間、思想領域的娛樂化。在這種情況下，每個人都有一個“觀點”，每個人都有一種“看法”，就像大眾媒體的“互動環節”、“互動欄目”中的情形，發條短信就可以表達一個“觀點”、進行一種“參與”一樣，人們隨時隨地都可以輕松愉快地表達自己的學術“觀點”和“觀念”，并且總會“謙虛”而又“嚴謹”地附帶說明它們的“不成熟”性質。這其中的邏輯是，不管“觀點”本身如何，發布觀點的“權利”神圣不可侵犯；同時這在另一個方向上也就意味著，不論是什么人、什么樣的“觀點”，它也不過就是一個“觀點”而已。在這種情況下，我們幾乎要被其“民主參與”的莊嚴和“個體權利”的尊嚴所打動。然而，這些不過是由民主文化所包含的那種淺薄的樂觀主義所演繹而來的一種娛樂(學術)大眾的行為，在這種情況下，任何的真理探究的意志力及其嚴肅性與責任感，實際都被永無止境地延宕于“自由交流”、“平等對話”的偽(學術)民主的其樂融融的氛圍之中。如果誰把這一切真的當成是在探討真理和實現學術民主，那就太幼稚了。

從理論的“使用”和“消費”的意義上講，比如對于狹義的文學藝術和具體文化現象的批評的角度來說，上述問題的提出似乎有點杞人憂天，因為有大量的中西理論、尤其是當代西方的理論“成果”和理論“范式”，足可供我們拿來揮霍乃至“娛樂”一陣子。但這里想說明的一個問題是，這種理論的“實用主義”和“消費主義”態度(更不要說“娛樂主義”態度)，本身遠不是一種“理論”態度，或者說，以這樣一種態度來對待理論，永遠不能指望某天早晨醒來，有我們自己的理論自動誕生出來。然而，總是有那么一些比較重要的問題，包括文化理論方面的重要問題，是不能指望由別人來代替我們自己的思考的，是不能用別人的“范式”來代替我們自己的問題解決的；而且，這里還包括雙重的迷失和幻覺：因為人們早已經認定現在是理論“過時”和“死亡”的“后理論時代”，所以能夠給理論保留一個“范式”和實用“工具”的地位已經算不錯了。不論對于一個國家、一種文化還是對于一個個人來說，在無論什么樣的問題上都喪失理論思維的態度和理論思考的能力，我們并不覺得這是一個可以隨便說說的輕松愉快的話題。

二、作為“意志”和“實踐”的理論思維

對于以理論思維的方式來表達某種價值立場和價值關注的文化批評來說，上述問題無疑是致命的。而上述問題的關鍵在于，人們絕不再相信自己的目標，人們絕不再相信價值判斷、價值思維這些出自于“主體性”和“主觀性”的東西的有效性，甚至絕不再相信世界可以被認知，而是聽任主體和世界相互之間處于后現代話語所描述的支離破碎的破敗風景當中。從文化理論和文化批評角度講，就是在理論思維的背后，再沒有任何實現自身的真理性內容和價值目標的意志性力量。就理論(思維)與意志的關系而言，在黑格爾那里，思維和意志是相互之間不可分割的，不可能到思維之外去尋找意志，意志自身也包含著理論的東西、貫徹在思維進程當中，“它們是一而二，二而一”的關系——這應該看作黑格爾對于啟蒙理性的深刻的哲學提升。但這種思維與意志的同一性，很大程度上是黑格爾哲學的體系性要求的體現，在黑格爾的理念體系失效之后所引發的許多含混不清、然而卻是災難性的后果之一，就是從此以后，這種同一性本身，所謂“人不可能沒有意志而進行理論的活動或思維”，充其量也只是一種“概念”上的存在和具有“理論”上的意義：作為意志來說，在與思維的關系中，如果僅僅是這樣一種“概念”上的存在和“理論”上的有效性，那屬于不折不扣的畫餅充饑。這意味著，對于許多的現代、尤其是后現代哲學和理論來說，伴隨著理論思維的意志性力量，決計再沒有超出維系具體哲學問題的“思考動力”而將自身的真理性內容與價值目標變成“定在”的愿望，甚至不足以支持理論思維相信仍然可以抓住某種程度上的真理性的信念本身。不僅關于主體性的哲學本身成了神話。而且在現實的理論思維中失去了任何的主體性定向及其思維中的實質性，哲學思維變成了政治經濟學批判、符號化的“人性圓周”、內在性的意識研究、語言分析、存在之思、話語游戲……在這些包含或正向或反向的“主體性”概念的理論話語當中，形形色色的理論話語的自我設計和定位背后意志性力量的缺失，本身卻不是一個“理論”問題，而是一種根本性的虛無主義：在“意志”和“主體性”層面上的虛無主義，根本上錯失了文化批評的生活世界的實體性內容和當下歷史的實質性根據，而聽任“文化”本身變成了一個虛假空洞的物化的、“客觀性”的“審美化”空殼。

在這樣的情況下，文化批評本身將變成一個純粹的停留在概念上的可能性。因為在此，所謂“合理性”與“現實性”的區分，將變成一個純智性的活動和一種純粹認知性的程序，而作為文化批評的理論思維，將如其“批評”的概念名稱本身所顯示的那樣，成為一種純粹消極性的力量。理查德·沃林看到阿多諾放棄文化世界的內在性批判，而返回“否定的辯證法”的超越性的哲學立場，然而這只是結果而不是原因。法蘭克福學派作為文化批評一開始就是“非文化的文化批評”。因此文化批評本身的失職要為眼前的“墮落”的文化世界負責，而不是相反。而至少法蘭克福學派以來的文化批評的失職，又在于它根本上是出于對于黑格爾的誤讀，將文化批評變成一種純粹的解構性思維和消極性力量，這不是在它作為文化“批評”和“批判”意義上講，而是它根本上否棄了黑格爾那里伴隨著理論思維的意志性力量及肯定性能力的倫理屬性，因此放過了實質性的文化價值與連續性的生活世界場景這一文化批評的真實戰場。理查德·舒斯特曼曾提出一個“哲學實踐”的概念，超出其簡陋的實用主義視野。可以看出，在今天來說，需要的不是“實踐理性”和實踐性的理論，而是理論思維自身就是一種“實踐”。在這種粗疏的“歸化”背后。不是要重新進行一種精致的理論錘煉，按照上一節的結論，這同樣是來自“實踐”領域的迫切需要：在實踐背后，是一種現實中的、“意欲”著的意志，今天需要在理論自身作為一種肯定性的“意志”和思維自身作為一種“實踐”的層面上，重建生活世界的價值實質性和歷史的連續性。

馬克思說黑格爾的體系是一個頭足倒置的顛倒的世界，但《法哲學原理》的導論中講自由意志的部分卻不是顛倒的，這一部分的晦澀難解，是因為它是顛倒世界中的又一次顛倒，但這種雙重的顛倒，卻又并非“負負得正”回到一個簡單的正向的理解，而是包含了黑格爾哲學的一個絕對性內核：在黑格爾那里，一方面，意志就是把自己變成“定在”的思維形式㈣，另一方面，“意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志”。這里描繪了一種意志對于思維的“背離”和“返回”的過程，或者說，意志只有在這種“背離”和“返回”過程中才是意志，意志的這個過程是思維“道成肉身”的過程——這里的所謂思維，自然可以說是認知性的思維，但黑格爾意義上的、作為意志也是作為世界的本質和實體的“思維”本身，也確實只是以認知思維為原型設計的，這帶來的當然就是黑格爾式的矛盾和悖謬。因此，黑格爾對于自由意志的反反復復論述，按照科耶夫的說法，大體上可以看成是對于一種“無神論的人類學”的哲學證明：

精神就是在世的人(Man-in-the-World)：這是一個必死的人，他生活在一個沒有上帝的世界里面，他言說著所有存在于這個世界之內的東西，也言說著他在這個世界里面所創造的一切，包括他自身。

作為一種“人類學”證明，科耶夫所做的解讀是對馬克思19世紀的黑格爾批判的進一步激進化。實質上是以認知思維為原型的、僅僅是“關于思維的思維”的黑格爾式的辯證思維結構，并沒有給“人身”性和“人類”性留下位置。因而，在辯證思維的嚴整的本體論體系中，意志最佳的存在方式是作為概念的存在，但作為概念存在的意志，非但不是肯定性的意志，而且根本就不是意志，在它背后，只是認知思維和思維的“純粹的自我”的那種“絕對的否定性”。這只能是意志的反面，是意志力圖道成肉身的“人身”性和“人類”性的反面。但說自由意志是黑格爾體系的絕對性內核，不僅因為意志是“最靠近于理智的真理”，也不僅因為意志是比之思維辯證法更具“人身”性的“思維”，而是“言說著他在這個世界里面所創造的一切，包括他自身”的要求，只有作為一個“希求自由意志的那自由意志”意義上的現實“意志”結構才是可能的，至少，只有作為“希求自由意志的那自由意志”的(黑格爾意義上的)“思維”結構才是可能的。因此，我們可以看到，黑格爾對意志的論說似乎勉為其難、矛盾重重，但其實又至關重要：正是意志的概念(思維)或作為概念的意志與意志本身之間的這種關系，支持黑格爾對其將“思維”看作世界的實體和本質所在的巨大體系的基本的寓言性設想，也支持科耶夫以來人們剝離黑格爾體系的“人類學”內核，將整個思辨體系讀作一個寓言或作寓言性的清明解讀，而不是在19世紀重新鍛造的一種關于“理性”的迷狂的神話和壓抑的神學：黑格爾所講的確實只是意志的概念，然而意志本身確實不是概念，而是實踐著的現實的主體性，是貫穿在思維和語言之中的決意將思想變為現實的自由意志的實體；意志本身就是肯定性的，但是只有作為現實的、“人類”的而不是作為概念的意志，才是肯定性的，至少是可以把認知思維的否定性力量納入更基本的肯定性當中的意志。黑格爾的體系迅速解體之后，其被開放性接受的“效果歷史”倒正可以看成這樣一種性質的證明；反過來，當代后學對于主體性的消解，也只是從寓言意義上解構了意志和主體性的“理論”和“概念”，自由意志的實質性在場，甚至支持著后學本身解構行為和文化批評，后學并沒有從實質上擊敗黑格爾，用卡夫卡式的語言說，黑格爾只是在寓言的意義上失敗了，而在實際上卻是勝利者。因此，通過科耶夫的“人類學”解說，幽靈化和碎片化(寓言化)的而又是絕對性的在場。其實是黑格爾對于20世紀的不絕如縷的基本影響模式。

在黑格爾體系解體的巨大虛無中，著重于重新安頓我們的生活世界(這個世界曾經被黑格爾編織在思維和理念的實體性中)的，當然首先是尼采。因此，尼采最激烈的反黑格爾主題，不是企圖建構另一套關于“意志”的哲學，而是對于一種強力意志、文化意志的直接召喚；但同樣也正因此，尼采在后黑格爾時代通過“強力意志”的宣言而實際賦予哲學和理論思維的作用而言，尼采又恰恰成為黑格爾的深刻繼承者。這一點是決定尼采哲學的內容與形式的主要根源。對于當代文化理論和文化批評來說，理清黑格爾和尼采之間的這種關系是很重要的。作為一部“當代文化理論批判專著”，張旭東在他的《全球化時代的文化認同》一書中，對于尼采用了洋洋一百余頁的篇幅展開其“歷史批判”，占全書四分之一以上，但統觀全書，對于尼采的解析沉浸在教案式的排比和細節中，可以說最不得要領，因為它并沒有從根本上闡明從黑格爾到尼采的巨大轉折的實質內涵及其深遠意義，而僅僅只是以一種“歷史批判”的理論態度將它們并立起來，因此也就沒有闡明文化問題和文化思維、文化批評在這里的關鍵性地置。僅以“批判”立場和“批判”思維而論，尚不足以提供將黑格爾和尼采平行并舉和并列起來的充分理由：從“歷史批判”的理論維度出發，當然也能看到他們的“完全不同的思路”㈣，但這種“思路”上的不同主要是哲學意義上的，從文化思維和文化主體性機制的意義上講，黑格爾和尼采均呈現為一個無始無終的循環，一個“沒有外部的主體性”，這在黑格爾那里是思辨的哲學“圓環”，在尼采那里，則是“永恒的復歸”。如果從中國當代文化意識和文化思維機制的借鑒的角度講，這二者完全可以是二者擇一的關系。在尼采批判的最后，作者又回到“概念的總體性”這一類典型的黑格爾式的話頭上。然而，從文化思維的意義上講，什么叫“概念的總體性”?離開了黑格爾式的思辨體系和思維進路，這樣的“概念的總體性”如何設想?當然人們可以說，張旭東只是在加引號的、比喻性的意義上來使用“概念的總體性”這樣的說法的，但我們恰恰覺得這不是通過把“總體性”當成一個隱喻性的說法就可以繞開的問題，而恰恰是作者心中的某種困惑的反映。

其實，哲學的“思路”以及它們之間的區別，對于文化思維來說，只有寓言的意義；今天的文化批評背后，也只能從一個寓言的意義上來理解“概念的總體性”。但如前面所講到的，這樣的寓言性理解恰恰將直指黑格爾體系之“人類學”的絕對內核而通向尼采，把尼采和黑格爾的思路接續起來。如果將尼采的哲學稱為“文化哲學”，那么這種文化哲學不同于自由主義的將文化作“自主性”的本體論理解的“文化哲學”，而是說明在黑格爾之后，哲學和理論思維的最迫切要求，只能是作為倫理性、政治性的文化意志和文化實踐來展開。所以，在以尼采式的意志賦予主體性以一種不可還原的絕對性之后，文化思維可以重新回到一個與黑格爾意義上的“哲學開端”相類似的地位上：“……哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關。”這也是今天的文化理論和文化批評重新出發、穿越后現代主義文化幻境所需要的起碼的決斷。就今天的文化思維和文化批評而言，這里所講的“主體性”、“文化意志”，都不在于重新建立一套以它們為核心的理論、哪怕是“實踐性”的理論，而是說明了理論思維中的對于它們的一種現實需要，以及由于它們的缺席帶來的文化缺失。重復一遍，這里需要的不是一種尼采式的哲學或其他什么理論，而是需要一種尼采式的意志，一種“決意”進入現實的理論思維的意志、“去思維的意志”。文化理論和文化批評中“決意”進入文化現實、文化實體性的文化意志匱乏的后果，就是文化的“中立性”、“自主性”，或“中立性”、“自主性”的文化。所謂的“公共領域”，就是文化意志和文化思維的空場與缺席的虛空。

三、爭奪中的文化定義和文化正當性

因此，這里可以提出一種“后文化批評”的設想，來描述作為如此意義上展開的文化批評的某種文化立場、文化情狀的文化辯證法。作為概念的意志和主體性，以及在這種意義上展開的文化批評，本身就是現存的“客觀性”、“自主性”或“審美化”文化的結果。當意志和主體性已經物化和麻木為一種空洞的“概念”或“形式”，“后文化批評”的前提，在于它拒絕目前已經被“客觀化”和物化的文化實體和文化定義，重返現實的意志性力量和主體性的內部，這并非是回到一個純粹的“主觀性”的位置上，而恰恰是回到一種文化真實的前提條件：

意志的活動在于揚棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變為客觀性，并且即使在客觀性中同時仍留守在自己那里……這種活動是理念實體性內容的本質的發展。

意志在其“外在性”中，仍然堅守在自身當中，而這樣的過程，正是意志的現實展開。即便在黑格爾的意義上，這樣狀況也對于意志而言才是更接近真實的情形，而更遠離“純粹思維”意義上的辯證邏各斯的神話。因此，“后文化批評”恰恰是“文化的文化批評”，“批評”和“批判”的視野同時恰恰是肯定性的意志，或者說，文化批評的“批評”和“批判”思維，在今天必須同時是肯定性的意志。法蘭克福學派差點達到這種意義上的“后文化批評”，正像沃林所指出的，阿多諾拋棄了對于文化進行內在批判的立場，而重回一個超文化的哲學立場。但將文化批評當作一種超文化的哲學思維，這無異于說文化批評是一個純理智和純思辨問題。這和文化批評的初衷無異是正相違背的，因為如果“合理性”和“現實性”能夠統一于哲學思維的超越性或先驗的同一性，那就根本不需要文化批評。而“文化批評”的自由主義的表述好像早就接近了這樣一種狀況：“文化批評是一種社會性的知識行為，一種公民參與行為，不是一個學科領域”。然而，自由主義的文化概念本身就是一個“自主性”的、“客觀性”文化觀念，很多時候它就是物化的文化世界的表征本身，所謂的公共領域，就是這種物自體式“客觀性”，就是否定性的文化空場和空洞性本身。正是由于這種理解和表述，在英美世界和自由主義視野里，文化批評竟然被毫無歧義地等同于“文化研究”，就也不是一個偶然的誤讀。

因此，“后文化批評”需要的不是一個概念上的意志和主體性，不是一套復雜的“關于”意志、主體和主體性的理論：根據這套理論最后得出主體和主體性是一個巨大的謊言和幻想的結論，主體和主體性因此成為一套深奧的哲學、心理學，或因此成為文化廢墟上的概念古董——“后文化批評”需要的無疑是一種現實的主體意志，作為“文化”的實質性和實體性的內容。因此說，“后文化批評”需要的不是尼采式的哲學和理論，而是需要尼采式的意志。如果像尼采那樣，將文化視為人類生活的最高成就，那就不可能賦予任何的文化裝潢以天然的正當性。“后文化批評”將拒絕那種“文化”的本體論意義上的、內部循環的終極性和絕對性，拒絕“自主性”的文化定義，而將其作為一個非自足、非自主的(生活世界和生存領域意義上的)“自然”的人為后果。這將意味著對于抽象普遍性的、“審美化”的“文化”的局部化和相對化，尤其是將其視為內在地可區分的、可分割的，也就是說，可以在文化實體內部設想一種文化政治和文化戰爭。這表明所謂的文化，將不再是一個自在的、“客觀性”和“自主性”的實體，文化將只能是一種在文化政治和文化戰爭中被爭奪的文化定義和文化正當性。“后文化批評”將“去思維的意志”和主體性賦予一種絕對性的地位，它是在生活世界和文化價值實體內部的進行內在性批判的文化政治和文化戰爭。

文化在此近乎一個被展開、被實踐的理念，一個需要竭力捕獲、進入的古老的“原型夢”。因此，后文化批評將撕碎現有的文化定義和文化的物化秩序來展開。在這個意義上，“后文化批評”不是一個對于“公共領域”的參與過程和知識社會學行為，它拒絕任何意義上的“公共領域”的中立和自在性質，哪怕是中立性的“政治文化”。這同時也就是說。作為“后文化批評”的理論思維本身，在任何時候，都必須從原則上拒絕成為現存文化秩序的“客體”，成為文化世界和經濟思維中的文化產品的“客觀性”存在。在任何時候，理論必須堅持自身作為文化秩序、文化倫理的主體的地位，理論思維必須在任何時候，都有能力成為文化政治和文化戰爭的發動者，而非一個消極的被書寫、被規定、被生產的客體、物質和產品。不管是否意識到，當理論思維遠離了這樣—個主體性維度的時候，它就離或奢侈、或廉價的理論裝飾品和理論消費品的境地不遠了。理論思維不再具有形而上學傳統當中的超越性存在，但也絕不能變成文化世界中的被經濟邏輯隨意處置與安排的客體和商品。

這里當然不是將“思維”本身進行一種黑格爾式的神學化和擬人化，不是一種比喻，這種“意志”當然最終還是來源于思想和思維的主體，但是，從“意志”的角度來對于主體和主體性進行界定，就是要將主體和主體性賦予一種絕對性和終極性的地位：這也就是說，不能對于“主體”和“主體性”重新進行“客體性”的理解和“個體性”的還原，不能把“主體”重新當成一個“客體”、“對象”來理解，不能將“主體”與事實上的思想和思維“個體”進行比堪。因此，本文講的“意志”和“實踐”，需要防止如下兩種意義上的理解方式：(1)不能把它理解成文化思維個體的“生存狀況”的隱喻，那樣將使這里的討論變成一種類似存在主義式的話題；(2)不能把它還原為作為思維個體的個體意志和“身份定位”一類問題，這樣的(自由主義的)思路，同樣走不了多遠就會停留在一些泛泛而論的話題上。這樣一些問題自然是存在的，但就解決今天中國文化思維的實際問題而言，它們的意義有限。我們已經顛倒了黑格爾，但卻還不能徹底走向尼采和海德格爾，這是思考這里的問題的困難所在。理論本質上是一種現實的、當下性的理論思維，將它作存在主義式的詩性理解或原子化的個體還原，或許符合某種具體的理論構造的“主題”和體系性要求，但對于當下中國的文化思維領域來說，在深入把握我們自身真正的問題性、升華出自己有力量的理論構造的能力還不具備的情況下，談論生存狀況、身份定位未免本末倒置。理論作為現實性的理論思維，在它作為一個“中介”體系的意義上，它涉及的是一個完整的主體性領域，它是通過改變主體的思想意識來進行對于歷史的實質性介入和實體性構成，理論思維因此就是歷史的實質性和實體性內容本身。在這種情況下，無論將理論當成后結構主義的“個體性”的話語游戲，還是當成文化世界的相對化、“客體性”的文化產品、文化商品，這種玩世不恭的態度不僅錯過和忽略了中國當下問題和當下歷史的現實相關性，而且從根本上說這是在拿別人的“情節”當作自己的生活過。

通過把理論思維本身看成一種“意志”和“實踐”的展開，這里主要是在強調不可還原的主體意志的絕對性和價值立場的實質性。在這樣的情形下，“后文化批評”所展開的文化思維，將根本上區別于所謂的“無立場分析”。“無立場分析”的主要問題，還不在于(人們容易想到的)“無立場”本身也是一種立場的自相矛盾。而是在這種含混的態度背后其思維本身的真誠性、真實感和有效性的問題。分析哲學的理論態度，根本上只是“范式主義”的“語言”范式化，因而無論從何種意義上講，“無立場分析”都是阿爾貝特·施韋澤所稱的那種不斷放棄其倫理理性目標的哲學和(因之而來的)文化衰落的極端和極致性表現。它只是以一種非理論的方式、非理性的方式，把思維中的概念或用來“分析”的語言介質當成了先驗的絕對。比如，某種“無立場分析”把“天下”當成“唯一的世界先驗理念”，然而，“天下”更像是語言實踐中逃脫“概念清洗”的漏網之魚。這也就是說，所謂的“先驗理念”只是“無立場分析”的語言幻象，是分析哲學本身實際上賦予語言的那種先驗絕對性本身的幻象。實際上，“天下”在任何時候，都是實踐中的理念，都是在實踐中有效的理念——當這樣說的時候，有人可能馬上會進行一種康德式的辯駁：按照先驗哲學的實現圖式，“先驗”本來就是要運用于“實踐”和“經驗”的。但這里的問題不是一個先驗和經驗、理論和實踐關系的古老哲學爭論，而是一種完全不同的致思路徑：認識論和政治哲學的根本不同，不僅僅是其思維對象和領域的不同，類似施特勞斯將賦予價值判斷以有效性作為政治哲學的前提，這里必須指出，任何“世界制度的形而上學”只能以文化主體性的絕對在場及其價值立場的實質性為前提。“無立場分析”完全以先驗范疇用于實踐經驗的認識論領域的層次關系，來設想其“世界制度的形而上學”和“天下”理念：“‘天下’把‘世界’定義為一個范疇性的(categorical，康德意義上)框架和不可還原的反思單位，用于思考和解釋政治，文化生活和制度。”

上述引文中括號中的作者原注，更清楚地表明了我們上述的結論。然而，這其中的關系將根本上不同于先驗哲學將先驗范疇體系運用于經驗領域的情況，一個沒有絕對性的主體定向和實質性的價值立場的“世界制度的形而上學”，既沒有理論哲學、“形而上學”的意義，同樣也沒有實踐哲學和政治哲學的意義，而將完全等同于夢囈。所謂的作為“唯一的世界先驗理念”的“天下”概念，其用于經驗和實踐的途徑和意義不知何在，它更像是出自于精神疾病和妄想癥患者口中那少數幾個喋喋不休的單調的詞語。

所以，“后文化批評”不是一個臨時的策略和一種短暫的姿態，也不僅僅是“文化批評之后”的時間上的優越感，“后文化批評”是一個內在融貫的完整的立場，是一種持久性的立場堅持：“后文化批評”主要是拒絕任何自在客體意義上的“自主性”的文化定義和文化正當性，在立足于文化實體內部的內在性批判的同時，堅持一種被現實的主體性意志所貫穿、覆蓋的關于“文化”的倫理性和政治性定義。因此，“后文化批評”恰恰是“文化的文化批評”，這種文化辯證法恰恰說明了這樣一個問題：“后文化批評”作為一個歷史性的(理論)中介過程并不完全是理智的純思辨過程，它同樣是來自文化意志的實踐性力量。在后者那里，“文化”的定義和內在正當性問題，并不是一個歧義紛紜的理論“范式”和學術“觀點”層面上的問題，而是每一個文化共同體和文化個體遲早都需要做出的、從意志出發的文化決斷。不是像阿多諾那樣拋棄文化，重新采取一個含糊的“否定的辯證法”的哲學超越立場，也不是像自由主義式的文化批評沉溺于“公共文化”的內在性幻覺之中，而是既立足于生活世界和文化實體內部的同時又超越這種內在性，在文化意志的現實沖突中，在文化政治和文化戰爭的對于“文化”的爭奪中，重新規定“文化”的定義和文化正當性。在這其中，“文化批評(至少是中國式的和“文化研究”意義上的“文化批評”)之后的意義包含其中，是順理成章的。