屈原“美政”思想與楚國的諸子學

摘要:通過分析屈原作品中諸多“美”字的涵義，我們認為屈原所謂“美”，實包含了德才、內外二者兼備的意思;而所謂德才、內外也具有多方面的內涵，唯有這些內涵的和諧統一才堪稱“美”。屈原的“美政”理想，應該看作他對執政者個人政治人格、君主政治人格以及整個國家政治制度和政治面貌的一種設計。屈原的這一政治理想與當時的諸子思想有著千絲萬縷的聯系，但又超出于諸子之上，是對諸子政治理想的吸收、揚棄與整合。

關鍵詞:屈原;美政;理想

中圖分類號:I206.5 文獻標識碼:A文章編號:1003-854X(2010)02-0060-08

屈原在他的名篇《離騷》的結尾處，表明其堅持理想的決心說:“既莫與為美政兮，吾將從彭咸之所居。”這就是歷來被研究者們所稱道的屈原的帶有理想色彩的“美政”思想。盡管歷代的研究者都以為用“美政”二字來概括屈原的政治思想十分準確，但是對于“美政”的內涵是什么，屈原又為什么會形成這一帶有理想色彩的獨特思想，則可謂眾說紛紜，令人莫衷一是。筆者認為，全面考察屈原的作品和人生，我們就會發現他不僅是一位偉大的文學家和詩人，同時也是一位偉大的思想家和哲人?！懊勒奔仁乔瓰槌O計的現實政治策略，也是他個人政治哲學的理想;既是一種個體的內在政治道德的目標，也是一種普遍的審美原則。它是政治和美學的結合，是以美學改造、整合、提升政治思想的結果。它與先秦諸子的“內圣外王”之道有異曲同工之妙，但它的表達又更有詩意或美學的意味;它既是參與現實政治的士人個人的奮斗目標，也是對理想的君主政治的期許。屈原“美政”理想的悲劇，標志著那個時代具有審美品性的政治理想和人格理想的幻滅。

一

欲知屈原“美政”思想的內涵，必須先明了屈原對“美”作何種理解。但正是在這一點上，以往的研究似乎未中肯綮。

對“美政”思想內涵的最早解釋，自然當推王逸《楚辭章句》中的“行美德施善政”之說。王逸的“美政”思想包含了施政者個人內在品德之“美”與其施政之善兩方面的內容，即以“善”釋“美”，這固然是具有啟發性的。但這還只是東漢許慎《說文解字》“美與善同意”的翻版，并沒有給出“美”的確切含義。因此，有必要重新探討。

據筆者的初步統計，在《漢書·藝文志》所載“屈原賦二十五篇”和此外的大多數學者認定為屈原所作的《大招》一篇中，“美”字共出現過26次，除了7次與“人”字組成比較專門的“美人”一詞，或“以美人喻君者”，或以美人“自喻者”，或以美人“喻善人者”之外，其余的“美”字都具有比較獨立的意義。有的指人的容貌，有的指人的品德，有的指國家的恩澤。現分述如下:

“美”指人的容貌，如《湘君》曰:

美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。(洪興

祖補注:“此言娥皇容德之美，以喻賢臣。”)

但以“美”指稱“美德”，則更為常見。如《離騷》曰:

世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒。(王

逸注:“好蔽美德，而嫉妒忠信也?！?

此處“美”指“美德”而言。不過，“美”之指“美德”，又有為臣的“忠正之德”與為君的“君德”和為人的“美質正直之性”的不同。故《離騷》又曰:

紛吾既有此內美兮，又重之以修能。(洪

興祖引五臣注:“內美，謂忠貞。”)

“美”或指人的品性，或指為臣忠貞之德，但也用指“君德”，如《抽思》曰:

何毒藥之謇謇兮，愿蓀美之可完。(王逸注:“想君之德化，可與興復也?！?

綜合以上諸例來看，在屈原的作品中，“美”既指美貌，也指“美德”。而上古時代的“德”范疇，有時也指人的賢才，有以“賢”解“德”之例?！吨芏Y·夏官·司士》“以德詔爵”鄭注:“德謂賢者。”屈原作品中稱“德”，也常包括人的賢能在內。如《離騷》:“紛吾既有此內美兮，又重之以修能?！痹谇抢?，“美”不僅同時具有外在容貌美好和內在品質忠貞、正直這兩方面的含義，而且即使只是就內在品德而言，也既可指臣德，指君德，或一般人的質性品德，還應該包括人的具體的賢能而言，是以上諸方面品德、質性、才能的綜合和統一。故王逸注“紛吾既有此內美兮，又重之以修能”，為“內德忠貞”與“外有材藝”的統一，又說所謂材能為:“謀足以安社稷，智足以解國患，威能制強御，仁能懷遠人也?！奔磧仍谥邑懫焚|與外在多方面材能的綜合與統一。

如果一個人達到了以上諸方面的綜合統一，則此人可稱為“美人”;如果一種德性達到了以上諸方面的綜合和統一，則此德可稱為“美德”;如果一種政治達到了以上諸方面的綜合統一，則此政治可稱為“美政”。

這說明，屈原雖未對什么是“美”的問題做出明晰的理論概括，但他的作品中卻包含了對“美”的深刻理解。他所理解的“美”實具有兩方面的規定:一是人或事物內在品德和外在材藝的統一;二是這種內在德性和外在材藝本身又具有多方面的內涵，而且這些多方面內涵也是和諧統一的。屈原對“美”的這種理解用他自己的詩語言來表達即“純粹為美”。屈原《離騷》說:“昔三后之純粹兮，固眾芳之所在?！边@表明，“屈原認為純粹的事物才是美的”①。而所謂“純粹”又表現為“質”與“量”兩個方面的規定性。從“質”的方面來看，只有事物的精華、最完美的東西，才可以稱為“純”，也才可以稱為美。故清代戴震解《離騷》“紛吾既有此內美兮”一句中的“內美”為:“生而質性容度之粹美?！睆摹傲俊钡姆矫鎭砜?，“美”必須是全面和豐富的，如果事物只有某種單一的美質，或其多方面的美質尚未達到和諧與統一，也算不得“美”。故明人汪瑗注“昔三后之純粹兮”云:“純、粹，皆無一毫駁雜之意;‘眾芳’，喻‘三后’之悉有眾善也。”這也是屈原在作品中屢言所飲、所食、所佩皆自然精華，而所舉“純粹”之事物又皆言“眾”、“紛”、“總總”、“繽紛”的原因。

二

在屈原的觀念中，“美”必須是精粹、全面和豐富的美質的聚合，所以在《大招》篇中描繪其美好的社會理想為“美冒眾流”、“威文”并備和“美善”統一:“田邑千畛，人阜昌只。美冒眾流，德澤章只，先威后文，善美昌只?！碑斎?，這只是屈原從社會的層面，而不是從思想的層面描繪出的一幅美好圖景，但這一圖景同樣顯示了其美學原則及其“美”的標準。而如果從政治思想的層面來看，屈原心中美好的政治理想——“美政”思想，是否同樣也符合其以“純粹”為美的標準和原則呢?

我們知道，一個人在封建時代的政治理想，不外乎對執政者個人的政治人格的設想，對最高統治者——君主政治人格的設想，對整個國家政治制度及行政狀態的設想三個方面。就屈原的作品來看，他對從政者個人政治人格的設想主要是:

第一，忠君愛國，矢志不移。《離騷》中屈原經過上下四方求索之后:“陟陞皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫悲余馬懷兮，蜷局而不行?！薄栋й吩V說其對故土的依戀說:“鳥飛返故鄉兮，狐死必首丘。信非吾罪而棄逐兮，何日夜而忘之?”《桔頌》中借對后皇嘉樹——桔“深固難徙，更壹志兮”品德的贊頌，表達的同樣也是這種堅定的愛國之志。而且，屈原的這種愛國之志，不是從個人利益出發，而是從君主、國家和人民的利益著想——“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績”(《離騷》)。正如司馬遷在《史記·屈原列傳》中所說:“(屈原)雖流放，睠顧楚國，心系懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反復之，一篇之中，三致志焉?！鼻娭兴f的雖為“己志”，實亦可視為他對執政者理想人格的期許。

第二，立德修能，強毅精進。《離騷》曰:“紛吾既有內美兮，又重之修能?！鼻叭硕嘟忉屍淞x為“內有忠貞，外有材藝之遠能”，即具有“謀”、“智”、“威”、“仁”等多方面的才能。這已說明屈原是以一種德才兼備的人格標準要求自己的。如果說《離騷》中的“民生各有所樂兮，余獨好修以為?！保渌?、所飲、所佩皆為自然精華;《懷沙》中的“重仁襲義兮，謹厚以為豐”表明的是一種內在的道德修養的話，那么，《離騷》中的“乘騏驥以馳騁兮，來吾導夫先路”;“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”，《惜誦》中的“惜往日之曾信兮，受命詔以昭時。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑”，則又如司馬遷在《史記·屈原列傳》所說，表現了其多方面的實際才能。不僅如此，屈原理想中的政治人格還有剛毅、堅定、自強不息、堅持理想、決不妥協的一面?！峨x騷》說:“何方圓之能周矣，夫孰異道而相安?”又說:“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。”反映的都是他的政治人格中這一方面的特點。

第三，期遇明君，施展才能。從政者個人的政治人格既顯示在其“內美”和才能方面，也要在政治實踐中加以展現。屈原在《離騷》、《惜往日》等詩篇中，多次提到呂望、傅說、伊尹、百里奚、寧戚等人遇湯武、齊桓、秦繆公而得到任用的故事。劉安在《離騷傳》中說:“(屈原)上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事?！睂嶋H上，屈原在詩中對前代帝王明君的稱述，并不只是為了“刺世事”，也是為了寄托自己希望遭遇明君、施展平生抱負的人格理想。

屈原對統治集團最高統治者政治人格的理想，主要是:圣德茂行、畏天敬命、舉賢與能、依法行事?！峨x騷》、《天問》諸篇對湯禹、堯舜、文武之政的歌頌，對夏桀、商紂以至于楚懷王本人行為的批判，正可以說從正反兩方面表明了他心中理想君主的政治人格?！峨x騷》說:“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路?！钡滦须p茂的君主，是屈原肯定和歌頌的對象。但《離騷》又說:“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱”;“羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐”。這些君主則是屈原批評的對象。此外，屈原時代楚國楚懷王也是一位反面典型:“曰黃昏以為期兮，羌中道而改路。初既與余成言兮，后悔遁而有他。”歷史上的昏君們的共同特點是“違常”、“縱欲”、“數化”，即王逸《離騷經章句》中所說的:“傷念君信用讒言，志數變易，無常操也?！倍汕瓕钁|君主弊端的針砭，也可以從反面看出他對理想君主政治人格的設想:心中耿介、祗敬天命、愛民重土、遵道循法、舉賢授能、始終如一等等。

屈原對整個國家政治制度和政治生活的理想是:整個國家天下一統、德明政修、任用賢能、豪杰執政，以法令為繩墨，禁除苛暴，存恤孤寡，國家昌盛，上下和穆。上引《離騷》說:“湯禹儼而祗敬兮，周論道而莫差。舉賢而授能兮，循繩墨而不頗?！奔仁乔瓕魅烁竦钠谠S，同時實也可以視為其對國家政治局面的設想。他希望整個國家的政治，應該是德明政修，上下穆穆。從政者個個“好修以為?！?、“循繩墨而不頗”，具有傅說、呂望、寧戚、管仲的賢才，君主則天德昌明、舉賢任能、依法治國、賞罰分明。而整個國家是那么富強，那么興盛，人民生活在德政恩澤之中，是那么安寧、快樂而且美好。這是一種綜合的政治的“美”，是一種“純粹”政治的“美”，是“美政”的圖景。

三

屈原的“美政”思想，如果從理論的層面加以概括，則可以概括為以德施政的“仁政”思想，舉賢任能的用人思想，依法治國、賞罰分明的法治思想和內省修德、完善人格的自我修養思想等;而如果從思想史的角度來看，它與戰國時期的諸子思想之間，實有著千絲萬縷的聯系，實際上是對先秦諸子政治思想的揚棄、整合與提升。

第一，屈原的“美政”理想中的“仁政”思想、舉賢任能思想及修德內省的思想明顯屬于儒家。

儒家自孔子始，即有“為政以德”的觀點。《論語·為政》:“子曰‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”邢昺疏曰:“此章言為政之要。為政以德者，言為政之善莫若以德?！比寮艺J為在上位者要靠德，則為人臣必須忠信和賢能。曾參說:“吾日三省乎吾身:為人謀不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)《禮記·禮運》曰:“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！泵献痈纱税l展出了他的具有民本色彩的“仁政”思想:“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)屈原在作品中也一再強調“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔。夫唯圣哲以茂行兮，茍得用此下士”。又一再稱頌湯、禹和周文王“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”?？梢?，他也認為自己不應像世俗之人那樣:“易初本迪”，而應該像“大人”君子那樣:“內厚質正”。其修德的根據也在人的內在的“善性”;而最根本的方法是“修心”:“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”，“民生各有所樂兮，余獨好修以為常”。

第二，屈原“美政”思想中合湯、禹、文王一同贊頌的尚賢與能、仁愛和平及巫鬼思想等，更多地源于墨家。

《漢書·藝文志》曰:“墨家者流，蓋出于清廟之守。”其思想特點是“貴儉”、“兼愛”、“上賢”、“右鬼”、“非命”和“上同”。一般認為，《墨子》一書中的“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“非攻”、“節用”、“節葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂”、“非命”十論，代表了墨子的政治主張。墨家的政治主張與儒家有一致之處，如墨家和儒家都稱道堯舜、主張尚賢和仁愛等。《韓非子·顯學》說:“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同?！薄痘茨献印ひ浴吩?“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，復傷生而害事，故背周道而用夏政。”而《史記·孟荀列傳》也稱墨家:“止乎仁義節儉。”故孔子雖說:“夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征也?！钡€是以“周郁郁乎文哉”而“從周”。墨家則不“從周”而“從夏”——“用夏政”。屈原在自己的作品中雖也一再“就重華而陳辭”，稱頌堯舜，還在堯舜、文武之外，加上了夏禹、商湯:“湯禹儼而祗敬兮，周論道而莫差”，“湯禹儼而求合兮，摯咎繇而能調。茍中情其好修兮，又何必用夫行媒”，并且對夏禹的父親鯀——那位治水失敗的英雄，也寄寓了深深的同情:“曰鯀婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野?！?以上見《離騷》)“鴟龜曳銜，鯀何聽焉?順欲成功，帝何刑焉?”(《天問》)這些對湯禹的禮贊和對鯀的翻案文字，不同于儒家，而明顯具有墨家“背周道而用夏政”的意味，是屈原吸收了墨家思想的見證。

儒、墨二家都有“舉賢與能”和行德政、愛民、非攻的主張，但墨家對此則更為強調。《墨子·尚賢上》云:“古者圣王之為政，列德而尚賢……尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢，政之本也?！鼻髌分胁粌H“尚賢”的主張與之相同，就連他所舉堯、舜、禹、湯“尚賢”的例證都和《墨子》中的差不多，足見墨家思想對屈原的影響。儒家雖敬畏天命，但敬鬼神而遠之，墨家則在“非命”的同時，極言“天”之有“志”、明“鬼神之能，賞賢而罰暴也”(《墨子·明鬼下》)。屈原雖有“問天”之舉，以為“皇天之不純命”(《哀郢》)，但他對巫鬼之極表認同，屢“索瓊茅以筳篿兮，命靈氛為余占之”(《離騷》)，并沾有楚國南郢之邑，沅、湘之間“信鬼而好祠”之俗，“因作《九歌》之曲，上陳事神之敬，下見己之冤結，讠乇之以風諫”(王逸:《九歌章句序》)。這種對從東皇太一、湘君、湘夫人、大司命、少司命、東君到河伯、山鬼、陣亡戰士靈魂的人格化描寫，而且希望“天”和鬼神能識德之善惡、勸善懲惡，顯然應該是與墨家思想的影響有關的。

第三，屈原“美政”思想中依法度治國、名實參驗、反對朋黨的觀點，與法家有直接的關系。

《漢書·藝文志》曰:“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩?‘先王以明罰飭法’，此其所長也?！钡翱陶邽橹保瑒t“專任刑法而欲致治，至于殘害至親，傷恩薄厚”。法家思想的最大特點當然是“貴法”或“一斷于法”，這樣來達到富國強兵的目的。在屈原時代，法家思想已由商鞅的嚴刑峻法、信賞必罰，申不害的徒“術”而無“法”或慎到的“勢論”，發展為韓非的“法”、“術”、“勢”并重的學說。既要一切以法律為準繩治國，還要君主善于“處勢”、“行術”，即要君主借助自己獨一無二的地位，通過參驗的方法，察知奸情，斬除奸臣們的結黨營私?！俄n非子·有度篇》說:“故以法治國，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加……刑過不避大夫，賞善不遺匹夫。”這是治國“一斷于法”，信賞必罰，賞罰得當的例子。但在法家看來，要使“法治”落實，首要的任務是要防止奸臣結黨營私，而防奸的根本方法是名刑參驗。《韓非子·備內》曰:“是故明主不舉不參之事，不食非常之食;遠聽而近視以審內外之失，省同異之言以知朋黨之分，偶參伍之驗以責陳言之實，執后以應前，按法以治眾，眾端以參觀?！彼撌龅木褪蔷鳌疤巹荨薄靶行g”的法治目的和手段。

屈原主張治國行政應“循繩墨而不頗”，批判朝中佞臣:“固時俗之工巧兮， 規矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以為度。”(《離騷》)已顯示出某種法家的政治思想傾向，而他在詩中對朝中奸佞之臣嫉賢妨能、造謠中傷、結黨營私的揭露和批判，更說明了法家思想對他的影響之深?！峨x騷》曰:“眾女嫉余之娥眉兮，謠啄謂余以善淫”，“民好惡其不同兮，唯此黨人其獨異;戶服艾以盈要兮，謂幽蘭其不可佩”，“惟此黨人之不諒兮，恐嫉妒而抑之”。這是對朝中奸佞結黨營私、造謠中傷、顛倒黑白的揭露?！毒耪隆は铡吩?“乘騏驥而馳騁兮，無轡銜而自載，乘汜泭以下流兮，無舟楫而自備。背法度而心治兮，辟與此其無異?！边@是說明治國不以“法度”而以“心度”的危險性?！断铡吩娺€指明法治的正確軌道:“奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。國富強而法立兮，屬貞臣而日娭。”而判斷一個國家是不是實現了“法度”而非“心度”，就在于君主是否會參驗刑名?！断铡方又鴮懙?“弗參驗以考實兮，遠遷臣而弗思。信讒諛之溷濁兮，盛氣志而過之。何貞臣之無罪兮，被讒謗而見尤。”

從這些地方來看，屈原的“美政”思想中明顯吸收了當時法家思想的成份。這或許也是歷來都有人以為屈原的“美政”思想，就是富國強兵的法家政治的原因②。

第四，屈原的“美政”思想中，還融匯了黃老道家的養“精氣”、名辯家論名實、縱橫家合縱抗秦以及陰陽巫術順四時大祥、交通人鬼等多方面的思想元素。

戰國時期的諸子學派思想各有特點，但亦有交叉互滲之處，故錢玄同、姜亮夫等人合諸子為道、儒、墨三家;而蒙文通則以“儒、法為周秦新舊思想之主干”:“農以致富，兵以致強，而縱橫則為外交術:皆法家之所宜有事者”，故“兵、農、縱橫統為法家”;而“陰陽之術(述)大祥而眾忌諱”，“固墨學之流也”;公孫龍道先王、言仁義，“則誠墨者也”;“雜家者流出于議官，兼儒、墨，合名、法”，“正史遷所謂道家也”③。從這個意義上說，上文言屈原“美政”思想中源于儒、墨、法三家思想的成分，應該同時也可以看成是屈原吸收了縱橫家、道家、名家、陰陽家，乃至兵家、農家等諸子百家思想的例證。故游國恩先生曾說:《史記》、《新序》及屈原詩篇中的“東使于齊，以結強黨”及懷王反復、黨人進讒，實皆為“諸侯合縱以抗秦之事”，故“美政者，即合縱以擯秦之政也”。馮友蘭先生說:“當時在齊國流行的黃老之學的精氣說，也明確地反映在屈原的作品中”，“黃老之學改造和發展了早期道家的養生的思想和方法，認為這種方法不但可以養生而且可以治國”。而張正明先生則認為:“屈原向往良法美政近乎法家，但他不像法家那么峻刻;屈原主張重仁襲義，近乎儒家，但他不像儒家那么通達;屈原志潔行廉近乎道家，但他不像道家那么超脫。他是郢中的巫學大師，又是稷下道家的信徒”，在屈原詩歌中，他“把自己也放進神話和傳說中去了，原因在于屈原有郢中巫學的根底”④。

四

我們同時應該看到，屈原“美政”思想的產生，雖與戰國時期諸子思想的發展密切相關，也應該是當時楚國特定的時代環境的結果。因為諸子思想乃是大中國，主要是中原地區的文化成果，而屈原既是當時中國的思想家，更是楚國地方思想文化和文學的代表。他的思想的形成，離不開當時楚國特定的思想和文化的背景。戰國時期中原流傳的諸子思想差不多都傳到了楚國。儒家的孔子雖沒有親身來到楚國，但他的學生中卻有楚人。楚靈王時，有楚國的左史倚相，已熟讀三墳、五典、八索、九丘等儒家經典;楚莊王時，申叔時又曾以《春秋》、《世》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《令》、《語》、《故志》等儒家典籍教育太子，可見儒家學說在楚地傳播的情形。戰國時期，儒學在楚地更為普及。《孟子·滕文公上》說:當時楚國的學者陳良，“悅周公、仲尼之道，北學于中國。北方之學者未能或之先也”。從近年在湖北荊門等地出土的戰國楚簡來看，儒道著述是其大宗。儒家的《易》、《詩》、《書》及思孟學派的《淄衣》、《中庸》、《六德》等著作，都曾在楚地被當成教科書使用;戰國中后期的大儒荀況最終也到楚國來做官、講學和著述，足見儒家學說在楚地的盛行。

墨學和儒學同稱顯學。墨翟本人曾至楚國，自不必說;墨子后學在楚者更眾?！肚f子·天下篇》曰:“(墨者)相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦墨經而倍譎不同，相謂別墨?！庇腥税选赌印芬粫械母?、孟勝、徐弱等人作為南方墨者的代表，認為他們“只取深層的長遠的大利，不取表層的目前的小利，可謂最標準的墨者之義”⑤。 《韓非子·外儲說左上》和《呂氏春秋·首時》都載有墨者田鳩(即田俅子)見楚(懷)王，并與楚(懷)王一起討論墨子文風的故事;“戰國中期楚國的墨學相當興盛”，1957年河南省信陽長臺關出土的楚簡就有《墨子》佚篇⑥?？梢?，墨學在楚國的傳播是很廣泛的。

道家歷來被視為楚國思想文化的代表，老、莊被視為楚國的特產。而戰國時期楚國的道家學者更多。郭店楚簡《老子》的出土，更證明老子其書其人早出已不容置疑?！稘h書·藝文志》中著《蜎子》十三篇的環淵(原注:“名淵，楚人，老子弟子?！?、著《長盧子》九篇的長盧子(原注:“楚人?！?、著《老萊子》十六篇的老萊子(原注:“楚人，與孔子同時?！?、著《鹖冠子》一篇的鹖冠子(原注:“楚人，居深山，以鹖為冠?！?等，他們都是楚人，在楚地著書立說，宣傳其道家思想。

法家學說本屬三晉學術，但楚國自楚文王時起，已進入法治社會，充滿了法治精神。楚文王時葆申堅持“楚王有過受笞”的法令，楚平王時重申約束楚王之法，楚成王時令尹子文的公平執法和楚莊王時的“茅門之法”等，都是這種法治精神的具體體現。楚悼王時，吳起由魏國來到楚國，為楚國令尹:“明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰斗之士?！?《史記·孫武吳起列傳》)更把法家的思想理論和實踐在楚國全面推行。不難想象，法家思想在楚國的影響是怎樣的深遠了。

此外，戰國時期的縱橫家蘇秦、張儀都曾到過楚國，他們朝秦暮楚;郭店楚簡中還有《語叢四》這篇據說屬于縱橫家的作品。名辯家也曾在楚國傳播。《莊子·天下篇》曰:“南方有畸人焉，曰黃繚。問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故?；菔┎晦o而應，不慮而對?！泵覍W說傳入楚國是不容置疑的。前面提到楚國的陳良本學周公、仲尼之學，但其徒弟陳相、陳辛后來卻歸依了農家。楚地本為巫術之鄉，上世紀40年代長沙子彈庫出土的楚帛書，學者們都認為“屬于數術一類，說明陰陽數術之學在楚國的盛行”。《漢志》有《南公》三十一篇，《史記集解》引徐廣云:“楚人也，善言陰陽?！眲t名學、陰陽學亦行于楚。鬻子本為楚之祖先，《漢書·藝文志》有《鬻子說》十九篇，原注:“后世所加。”即使漢人所見《鬻子說》并非先秦之舊，楚國原有“小說家言”也是可以肯定的。1993年湖北荊門郭店出土的楚簡中的《語叢四》，學者或歸于法家、縱橫家，或認為與陰陽家有關，而其實屬于道家?？梢?，戰國時期的諸子百家思想在當時的楚國都有傳播，故屈原能夠充分吸收、整合和提升諸子百家的思想而形成其“美政”的理想。但是我們知道，在先秦諸子中，無論是儒家、墨家、道家、法家，還是名家、農家、縱橫家，它們的思想內容都是極為豐富的，屈原為什么只吸收諸子思想中的某些思想成分而形成為他的“美政”思想呢?他吸收、整合和提升諸子思想精華而形成其“美政”理想的思路又是從何而來的呢?對此需要做進一步的分析。

第一，從戰國諸子思想在楚國傳播這一層面來看，屈原時代楚國的儒、法思想主要應為吳起所傳承的二家思想，墨學應屬南方“別墨”的思想，道家思想中老莊之學晦而不顯，而稷下黃老道家的思想則最為流行。屈原的家世或他本人與楚國當時最為流行的諸子學派都有或多或少的聯系。

儒家和法家。根據《史記·孫子吳起列傳》，吳起本為衛人，嘗學于曾子，早年受孔門“六藝”之教無疑，故清人有《左氏春秋》為吳起所傳之說⑦。吳起其人，司馬遷將他與孫武并列，視為“兵家”，后世則多歸于法家。但就其學術思想的淵源來看，吳起實為儒家而兼法家;他傳承的學術思想，乃曾子一系的重內省修德和重諾守約的思想?！墩撜Z》中有曾子“吾日三省乎吾身”之言，《孔子家語》中有曾子出妻之事、《韓非子》一書中有“曾子殺彘”的記載，都反映了曾子思想的特點，而這些思想同時為戰國儒、法兩家所繼承。《孟子》一書屢言曾子、子思;《韓非子》也每舉曾子為例，以說明“法治”應言必行、行必果，皆其證也。戰國時期曾子之學在儒家由孟子所承，在法家則為吳起、韓非所傳。故朱熹《論語·學而集注》引尹氏之言曰:“諸子之學，皆出于圣人，其后愈遠愈失其真。獨曾子之學，專用心于內，故傳之無弊，觀子思、孟子可見矣?！倍俄n非子》一書亦屢以曾子、吳起為說。吳起到楚國任楚悼王令尹，實行變法改革⑧。雖說《史記》僅舉其“相楚，明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者以撫養戰斗之士”，但根據法家商鞅的“壹教”之說和韓非的“言行不軌于法者必禁”之說，以及吳起本人說魏武侯的“治國在德不在險”、“修政在仁”等主張，他在楚國推行的一定也是偏重于曾子一系的內省修德的儒學，和與儒學有著血緣關系的重信守諾、信賞必罰的法家思想。晉人張斐《奏上律法》云:“鄭鑄《刑書》，晉作《執秩》，趙制《國律》，楚造《仆區》，并述法律之名，申韓之徒各自立制?！睆堨硨⒊姆伞镀蛥^》，與鄭、晉、韓的造律并舉，可見其時楚國法律的完備。近年在湖北荊州、荊門等地出土的戰國楚簡，也多有這方面的內容，這也不是偶然的。屈原作為當時一位“博聞強志，明于治亂，嫻于辭令”的政治家，他出生時(前343年)距吳起被殺(前381年)已有38年⑨，不可能直接受到吳起的言教，但吳起和屈氏家族卻曾有直接的交往。《說苑·指武篇》云:

吳起為苑守，行縣，適息，問屈宜臼曰:

“王不知起不肖，以為苑守，先生將何以教

之?”屈公不對。居一年……屈公曰:“吾

聞昔善治國家者，不變故，不易常。今子將

均楚國之爵而平其祿，損其有余，而繼其不

足……吾固怪吾王之數逆天道，至今無禍。

嘻!且待夫子也!”吳起惕然曰:“尚可更

乎?”屈公曰:“成刑(形)之結，不可更

已。子不如敦處而篤行，楚國無貴乎舉賢?！贝擞忠娪凇痘茨献印さ缿枴贰！痘茨献印分小扒司省弊鳌扒巳簟保溆辔淖执笸‘?。趙逵夫曾認為“屈宜臼是屈原的祖父”，“具有道家思想”，“他認為當時楚國最重要的是惟賢是舉，這一點同吳起及后來屈原的思想相一致”⑩。這也就是說，屈原的“美政”理想同時融入了儒家的內省修德、實行仁政、舉賢與能和法家依法治國、賞罰分明的思想，應與吳起的思想有關，有其歷史必然性。

墨家。在屈原時代，墨家在楚國傳播的主要是南方的“別墨”?！肚f子·天下篇》認為:“別墨”“以堅白、同異之辯相訾，以畸偶不仵之辭相應”。蒙文通將南方之墨歸于“談辯一派”，屈子家族也曾與墨家學派有直接的聯系，屈原于墨學并不陌生。《太平御覽》卷四三七引《胡非子》曰:“屈將子好勇，見胡非而問曰:‘聞先生非斗。有說則可，無說則死?！窃?‘吾聞勇有五等……五勇不同，公子將何處?’屈將悅，稱‘善’，乃解長劍、釋危冠而請為弟子焉?！薄逗亲印芬粫?，今佚。《漢書·藝文志》著錄有《胡非子》三篇，下注:“墨子弟子?！壁w逵夫先生認為胡非子“應非屈原的直系祖先”。但由《太平御覽》保存的《胡非子》這段文字來看，戰國中期以前在楚國傳播的墨學，應為講仁義而非攻、“尚賢”的原始墨家思想，但到屈原的時代，楚國的墨學已發生了變化，主要流行的是“南方之墨”，即鄧陵子之屬的辨別名實的思想;另外，可能還有與陰陽家融合在一起的“天志”、“明鬼”思想。屈原作為一個其家世早與墨學有直接聯系并在一定程度上歸依了墨家的思想家，他的“美政”思想中攝入墨家的思想成分，是理所當然的;但是由于屈原的時代，墨家已經“墨離為三”，諸子思想處于一個重新整合的新階段，故屈原必然對墨家思想有所取舍。即他既吸收了墨家原有的仁義、兼愛、尚賢、天志、明鬼的思想，又不能不揚棄了其中“非樂”、“非攻”、“非命”、“非儒”等成分，而形成了其仁義兼愛、尚賢與能的思想及與名家有一定聯系的驗校形名的思想、和陰陽家有一定聯系的巫鬼人神交通的思想。

道家。在屈原時代，道家已由老、莊的菲薄仁義、延命養生為主，演變為不絀仁義、“認為‘養生’和‘治國’是一個道理”，并將“養生”的思想“加以改造，應用到治國”{11}。《漢書·藝文志》著錄有《蜎子》十三篇，班固原注:“名淵，楚人，老子弟子?！鳖亷煿旁?“蜎，姓也?！薄段倪x》卷三四枚乘《七發》:“若莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蜎、詹何之倫”句下，李善注認為“便蜎”與《淮南子》中的“蜎環”、《宋玉集》中的“玄淵”、《七略》中的“蜎子”“三文雖殊，其一人也”?，F代學術界也普遍認同這一看法。宋玉和登徒子曾師從環淵，則環淵應該與屈原同輩。高誘所謂“蜎環，白公時人”，當有誤?！镀甙l》、《淮南子》將他排在莊周、魏牟、楊朱、墨翟之后，而與詹何并列，也說明環淵不可能生活在楚惠王時的“白公時代”。《史記·孟荀列傳》云:“環淵，楚人。學黃老道德之術，因發明序其指意。”由此又可以看出，在屈原時代，即使是蜎環這位老子的弟子，也不能再固守老、莊的絀仁義、修性養生的“道學”了，而轉向了“黃老道德之術”，即稷下黃老道家的思想。《史記·屈原列傳》說:“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差，皆好辭而以賦見稱，然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢諫?！薄端鍟そ浖尽贰俺o類序”則稱宋玉為屈原弟子。作為宋玉等人之師，且曾在稷下學術活躍時期兩度出使齊國的屈原，他對道家思想的接受必然不會再限于楚國原先的老、莊之學，而只可能是當時最為流行的黃老道家或稷下道家的思想。有人曾認為1997年在湖北荊門出土的郭店楚墓的墓主是屈原{12}，而又有專家指出郭店楚簡中有些書體，也具有齊國字體的特點，似乎書寫者與齊國的稷下學派有一定的關系;或許郭店楚簡中的《老子》原本就屬于稷下道家的傳本{13}。這都說明屈原接受稷下新道家而非老、莊原始道家的思想，實乃時世之必然。

第二，從屈原時代楚國的“美”的觀念和政治觀念來考察，以事物多方面的全面協調、“十全十美”為“美”，將政治和美學結合，在先秦的政治思想，特別是楚國的政治哲學思想中是有其根源的。《論語·堯曰》載子張問于孔子曰:“何如斯可以從政矣”時，孔子即以君子“尊五美”:“因民之所利而利之”、“擇可勞而勞之”、“欲仁得仁”、“無眾寡，無小大，無敢慢”、“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”回答之。盡管孔子還沒有直接提出“美政”的概念，而且他是以一個身處現實政治之外的“士人”的身份來思考這個問題的，但他的“從政”應“尊五美”的理想，則不能不說包含有以事物多方面的協調和“盡善盡美”為“美”的思想。至戰國時期，儒家的孟子主張“行仁政”和“充實之謂美”(《孟子·盡心下》)，楚國思想界則已在思考如何將“美”與政治相結合，即“美政”。較屈原稍后的荀子也正是在楚國從儒者從政的角度使用著“美政”這一概念?！盾髯印と逍А贰叭逭咴诒境瘎t美政，在其位則美俗”，即如此說。

雖然在《荀子·儒效》的這段話中，所謂“美政”之“美”是一個動詞，意即“美化”，與屈原《離騷》中“美政”之“美”為形容詞(意為“美的”)不同。但“美化”政治的目的，無疑就是為了使“政治”變成“美的政治”。從這個意義上說，荀子所說的“美政”與屈原詩中“美政”一詞，意義又是相同的。荀子還提出了“全美”的概念，《荀子·勸學》篇說:“君子知夫不全不粹之不足以為美也?！笨梢?，屈原“美政”理想的提出，其實是整個中國先秦政治哲學思想和楚國政治美學觀念發展的必然產物。

五

屈原吸取了儒家、道家、法家、墨家、陰陽家、刑名家以及縱橫家等諸子百家的思想成份，并做了合理的揚棄，從而使他的“美政”的思想不僅超越了戰國諸子思想，而且也超越了純粹的政治哲學和純粹的美學，實現了政治和審美的結合——“美”的政治學——“美政”?！懊勒辈皇欠液汀暗婪摇?包括稷下道家)的“政治”，或者說“申韓式的法治”，因為“申韓式的法治”的特點，是“厲行鐵的紀律，堅強的組織，奪取政權，擴充領土。急近功，貪速利，以人民為實現功利的工具;以法律為貫徹武力或強權統治的手段;以獎賞為引誘人圖功的甘餌;以刑罰為壓迫人就范的利器”。屈原的“美政”也不純粹是儒、墨所設計的那種“仁政”，或者說某種“道德的法治”，因為“(這種法治)以德量為本，以法律為用，一切法令設施，目的在求道德的實現”{14}。屈原心中的法治是一種只有積極投身于現實政治實踐的詩人才能設想的政治，是一種美的政治——“美政”。

可以說，“美政”思想不僅在先秦政治思想史上和美學史上是獨一無二的，而且在整個中國乃至整個人類政治史和美學史上都是空前絕后的。它通過政治和美學的結合，將政治提升到美學的高度，使美學落實于政治的層面;既使政治得以升華，也使美學得到充實;開創了人類精神世界和社會生活的一個全新的領域——“政治美學”。

注釋:

① 郭維森:《屈原與莊周美學理想異同辨》，《南京大學學報》(哲學社會科學版)1987年第1期。

②{11} 馮友蘭:《中國哲學史新編》第2冊，人民出版社1984年版，第238、193頁。

③ 蒙文通:《法家流變考》，《古學甄微》，巴蜀書社1987年版，第313頁。

④ 張正明:《巫、道、騷與藝術》，《文藝研究》1992年第2期。

⑤ 涂又光:《楚哲學史》，湖北教育出版社1995年版，第340頁。

⑥ 李學勤:《長臺關竹簡中的〈墨子〉佚篇》，《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社2001年版，第327頁。

⑦⑨ 參見錢穆《先秦諸子系年》，商務印書館2001年版，第620、629頁。

⑧ 倉林忠:《春秋戰國時期風云人物的求職及啟示》，《西南大學學報》2006年第6期。

⑩ 趙逵夫:《屈原與他的時代》，人民文學出版社2002年版，第61-62頁。

{12} 高正:《屈原與郭店墓主的關系》，《光明日報》1999年7月2日。

{13} 周鳳五:《郭店竹簡的形式特征及其分類意義》;黃釗:《竹簡老子的版本歸屬及其文獻價值探微》，二文見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版。

{14} 賀麟:《法治的類型》，《文化與人生》，商務印書館1996年版，第46頁。

作者簡介:高華平，男，1962年生，湖北監利人，哲學博士，華中師范大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430079。

(責任編輯 劉保昌)